Палийский канон

Дигха Никая

"Собрание больших поучений"

Силаккхандхавагга

(Первый раздел, сутты I – XIII)

Перевод с пали: Александр Яковлевич Сыркин

1974 г.

---

Оглавление

Предисловие
I. Брахмаджала сутта
II. Саманняпхала сутта
III. Амбаттха сутта
IV. Сонаданда сутта
V. Кутаданта сутта
VI. Махали сутта
VII. Джалия сутта
VIII. Кассапа-сиханада сутта
IX. Поттхапада сутта
X. Субха сутта
XI. Кеваддха сутта
XII. Лохичча сутта
XIII. Тевиджджа сутта

---

Предисловие

Палийский канон, частью которого является предлагаемая здесь в русском переводе Дигха Никая, традиционно подразделяется на три группы текстов – отсюда его название Типитака (Типитака – букв. "Три корзины")^[1].

Первая из них – Виная Питака (Виная – "поведение", "должное поведение" – далее – ВП) содержит наставления, призванные регулировать поведение членов буддийской общины (сангхи). Ее первый раздел – Сутта вибханга (Сутта вибханга – букв. "разъяснение сутт"), возможно, одна из наиболее старых частей канона, представляет собой комментарий к дисциплинарному кодексу Патимоккхе (Патимоккха) – здесь излагаются предписания, связанные с искуплением различных проступков, совершаемых членами общины. Следующий раздел Кхандхака (кхандхака – "Разделы") продолжает наставления Сутта вибханги (правила должного поведения, наставления в определенных церемониях и т.д.). Здесь две части: Махавагга (Махавагга – "большой"; далее – МВ) и Чуллавагга (Чуллавагга – "малый"; далее – ЧВ) – последняя содержит ряд ценных в историческом отношении сведений о I и II буддийских соборах – сведения эти, как полагают, входили в недошедшую до нас хронику. кхандхаки весьма интересны и своими этиологическими экскурсиями – объяснениями отдельных предписаний, вставными рассказами о событиях, послуживших Будде предлогом для соответствующих поучений; подобные рассказы, по-видимому, относятся к наиболее древним легендам об основателе буддизма. Третий раздел Виная питаки – Паривара (Паривара – "сопровождение") – очевидно, более позднего цейлонского происхождения – не представляет самостоятельного интереса, являясь по сути дела пересказом отдельных частей Виная питаки.

Если первая питака посвящена в основном организационной стороне буддийской общины, то вторая – Сутта питака (Сутта Питака – "корзина сутт" далее) излагает в отличие от других питак в достаточно живой и значительно более художественной форме само учение Будды (дхамму), причем прежде всего в его этико-практическом аспекте. Основная форма изложения здесь – беседа, в ходе которой Будда (или реже – его последователь) опровергает ложные воззрения оппонента и противопоставляет им свое учение (подобная форма в значительной степени определяет жанр сутт, во всяком случае, в I-II разделах Сутта Питаки). Здесь пять разделов, никай (Никайа-"собрание"). На первом из них – Дигха никае (Дигха Никайа – "собрание больших (поучений) – далее – Д) мы остановимся ниже.

Следующий – Маджхима никая (Мадджхима Никайа – "собрание средних (поучений)" – далее – М) делится на три части и состоит из 152 сутт, в целом более коротких, чем сутты Дигха никаи, ряд параллелей с которыми они содержат. Это достаточно разнородные тексты – как по содержанию, охватывающему самые различные стороны буддийского учения, так и в литературно-художественном отношении. Среди наиболее интересных текстов здесь можно назвать сутту 82 (о царевиче Раттхапале), 93 (о юноше Ассалаяне) т.д.

Третий раздел – Самьютта никайа (Самйутта никая – "собрание связанных (поучений)" – далее – С), очевидно, сравнительно позднего происхождения. Здесь пять частей (вагга), содержащих 2889 сутт, значительно более коротких, чем в предыдущих никаях – они разделены по 56 подразделениям (самйутта), в основу которых положена тематика поучения, характер действующих лиц и т.д. Так первое -Деватасамьютта содержит высказывания различных божеств (девата), 34-е Джханасамьютта (иначе – Самадхисамьютта) содержит наставления о ступенях созерцания и сосредоточенности (джхана; самадхи и т.д.). Сюда входит, в частности, одна из самых знаменитых буддийских сутт – Дхаммачаккапаваттана ("о приведении в движение колеса дхаммы"), содержащая известную Бенаресскую проповедь Будды.

Далее следует Ангуттара никая (Ангуттара никайа – "собрание поучений (каждое из которых) больше (предыдущего) на один член" – далее А) – также очевидно более позднего происхождения. Здесь 11 частей: Эка нипата (Ека нипата – "раздел одного"), Дука нипата (Дука нипата – "раздел двух") и т.д. до "раздела одиннадцати". Точно определить число сутт А затруднительно, во всяком случае оно не меньше 2308 (согласно одному из подсчетов – 2363). В каждой из частей последовательно перечисляются в соответствующем количестве какие-либо предметы, их качества, а также более отвлеченные понятия, существенные для буддийской догматики. Так, например, в первой части упомянуто "одно", затмевающее разум мужчин (т.е. женщина; характерный для А мотив), во второй – два основания для жизни в лесу, в третьей – три вида монахов и т.д. В целом сведения А весьма интересны в источниковедческом отношении, а принятый здесь принцип описания (находящий себе соответствия, правда не столь развернутые, и в других частях канона – например Д ХХХIII, ХХХIV) дает незаменимый материал для изучения древнеиндийской числовой символики, как в ее специфике, так и в типологических параллелях с другими культурами.

Несколько иной характер носит последний пятый раздел Сутта Питаки – Кхуддака никая (Кхуддака никайа – "собрание кратких "поучений" – далее К). Достаточно близкая по содержанию к первым четырем никаям она вместе с тем значительно отличается от них по характеру изложения. Это своеобразная антология прозаических и стихотворных текстов, весьма разнородных в жанровом отношении. Сюда входит:

1.      Кхуддака патха (Кхуддака патха – "краткие уроки") – своего рода молитвенник, включающий девять небольших текстов.

2.      Дхаммапада (Дхаммапада – "высказывания о дхамме") из 423 строф – один из наиболее значительных канонических текстов, подлинный шедевр древнеиндийской афористики.

3.      Удана (Удана – "восторженное излияние", взволнованное высказывание и т.п.) – собрание кратких высказываний Будды, распределенных по восьми разделам.

4.      Итивуттака (Итивуттака – букв. "так было сказано") – также высказывания Будды в прозе и стихах.

5.      Сутта нипата (Сутта нипата – "подразделение сутт") – собрание стихотворных сутт в пяти отделах; одна из самых старых частей канона.

6.      Виманаваттху (Виманаваттху – "истории о небесных чертогах") – 83 рассказа (в 7 частях), описывающие пребывание на небе существ, вознагражденных за праведность в земном существовании.

7.      Петаваттху (Петаваттху – "истории о духах"; скр. прета) – 51 рассказ (в 4 частях) о посмертных странствиях существ, осужденных за грехи.

8.      Тхерагатха (Тхерагатха – "песнопения монахов") – 107 стихотворений в 1279 строфах (гатха), приписываемых определенным членам буддийской общины.

9.      Тхеригатха (Тхеригатха – "песнопения монахинь") – аналогичный сборник из 73 стихотворений в 522 строфах.

10.    Джатаки (Джатака – "история о рождениях") – около 550 рассказов, посвященных предыдущим существованиям Будды – они выходят по своему литературному значению за рамки буддийского канона и чрезвычайно важны для изучения древнеиндийского фольклора.

Наконец, в Кхуддака никаю входят еще несколько менее значительных текстов (Нидеса, Ападана, Буддхавамса и др.).

В отличие от Сутта питаки, Абхидхамма питака (Абхидхамма питака – далее АП), трактует учение Будды не в этико-практическом, а в более отвлеченном плане – тексты ее незаменимы для изучения буддийской философии и психологии. В целом она сравнительно позднего происхождения чем ВП и СП, вместе с тем отдельно ее элементы содержатся в суттах Д и А. Здесь семь трактатов: Дхаммасангани (Дхаммасангани – "перечисление дхаммы") – наиболее авторитетный и важный для буддийской психологии текст; Вибханга (Вибханга – "разделение", "классификация"), близкий по содержанию к предыдущему; Катхаваттху (Катхаваттху букв. – "предмет беседы") – приписываемый известному буддийскому авторитету Тиссе Моггалипутте (III в. до н.э.) и посвященный полемике с воззрениями его противников (III будд. собор в Паталипутре); Пуггалапанъянти (Пуггалапаннати "описание индивидуальностей"); содержащий интересные психологические характеристики и находящие себя параллели, в частности, по принципу изложения, также в I и ; Дхатукатха (Дхатукатха – "объяснение элементов") – вопросы и ответы о различных психических феноменах; Ямака (Йамака – букв. "пары") – трактат по прикладной логике, названный так в связи с методикой рассуждений (использование тезиса и антитезиса); Паттханаппакарана (Паттханаппакарана – "книга об исходной точке"; также – Махаппакарана) – трактат о причинности.

Наряду с указанным делением существуют и другие традиционные классификации канона. Так, заслуживает внимание южная традиция, делящая канон по жанровому признаку на 9 частей (анга):

1.      Сутта – собрание связных повествований или стихов на определенный сюжет;

2.      Геййа – смешение прозы со стихами;

3.      Веййакарана ("объяснение") – сюда входят тексты АП., а также сутты, лишенные стихотворных строф (гатха);

4.      Гатха – стихотворные строфы;

5.      Удана – "восторженные излияния"; как прозаические, так и в стихах; также сутты, включающие подобные стихи;

6.      Итивуттака – собрание из 101 сутты, начинающейся соответствующими словами ("так было сказано (Буддой)", см. выше);

7.      Джатака – около 550 рассказов, посвященных предыдущим существованиям Будды;

8.      Аббхутадхамма ("сверхъестественное событие") – изложение невероятных, сказочных происшествий;

9.      Ведалла (этимология неясна – ср. ПР, 648) – сутты, представляющие собой вопросы, заданные в связи с чувством удовлетворенности^[2].

Согласно буддийской традиции (ср. ЧВ, XI. 56; 1,2 сл.), ВП и СП были составлены и изложены отдельными учениками на 1 буддийском соборе в Раджагрихе, состоявшемся сразу же после смерти Будды, т.е. можно полагать около 480 г. до н.э. последняя дата устанавливается отнюдь не однозначно (так, согласно цейлонской традиции, смерть Будды датируется 544 г. до н.э.), однако за единичными исключениями, почти все современные исследователи (в том числе такие, как Л.Гейгер, М. Винтернитц, Б. Лоу, Х. Глазенапп, А. Фуше, Э.Конзе, Р. Сит и др .) с незначительными вариациями датируют жизнь Будды периодом ок. 560 – ок. 480 гг. до н.э^[3]. Независимо от степени достоверности свидетельства Чуллавагги, подвергаемого сомнению рядом исследователей^[4] представляется очевидным, что учение Будды начало передаваться уже непосредственно знавшими его учениками (Анандой, Кассапой и др.) и постепенно приобретало известное нам оформление в течение первых веков после Будды. Важными вехами в этом процессе явились II буддийский собор, состоявшийся в Вайшали через 100 (по другой версии – через 110) лет после смерти Будды, и III собор, состоявшийся в Паталипутре при царе Ашоке около середины III в. до н.э. По-видимому, к последнему периоду уже оформилась значительная часть канона, во всяком случае – ВП и СП; процесс этот продолжался и позже, он сопровождался борьбой различных направлений среди последователей Будды, разногласия между которыми, согласно преданию, начались уже на I соборе (полемика с монахами Пураной, Гавамгати и др.) и в скором времени привели к образованию различных сект. На 2 соборе в Вайшали в рамках Сангхи окончательно определились два направления – по-видимому,более ортодоксально настроенные тхеравадины (Тхеравадин; Стхавиравадин) и Махасангхики (Махасангхика; также ачарйавадин); каждое из них в скором времени, в свою очередь, разделилось на ряд школ. Не останавливаясь здесь на изучении отдельных буддийских сект и полемики между ними^[5], отметим лишь, что отдельные черты догматики этих сект, в частности, элементы обожествления Будды, культ бодхисаттв и т.д., позволяют в известной степени проследить истоки оформившегося уже позже течения Махаяны, вместе с тем догматика тхеравадинов связана прежде всего с формированием Хинаяны. Следует иметь в виду, что отдельные течения создавали свои варианты канона – так, традиция тхеравадинов представлена именно той палийской версией канона, о которой идет речь; махасангхики выработали свою собственную версию, исключив из канона ряд текстов, признанных тхеравадинами и т.д. Что касается записи палийского канона в известном нам виде, то это произошло уже в 80 году н.э. на Цейлоне в правление царя Ваттагамани.

Неоднократно делались попытки уточнить сравнительную хронологию отдельных частей канона – как для всей его совокупности, так и в рамках отдельных составляющих его циклов, и отдельных текстов. Т. Рис.Девидс предлагает выделить по степени древности 10 групп текстов:

1. Наиболее простые, повторяющиеся формулы и положения.

2. Эпизоды, повторяющиеся слово в слово.

3. Отдельные тексты, как самостоятельные, так и включенные в произведения большего размера, например, наставления о нравственности (шила) "восьмерицы" (аттхасавагга – см.Сутта нипата, IV и др.).

4. Д, М, А, С и т.д.

Эти наиболее старые части канона были по-видимому составлены в течение 1-го столетия после смерти Будды: далее следуют другие части канона (главным образом СП) последними в данном ряду упомянуты книги АП^[6].

Б.Лоу также предлагает 10 групп и выделяет для них пять периодов (483-383, 383-265, 265-230, 230-90 и 80-20 г.г. до н.э.). 1-3 группы у него совпадают с классификацией Т. Рис Дэвидса, затем, в частности следует Д (раздел 1), М, А, С (4), Д.II, III; Тхерагатха, Тхеригатха и др. (5) и т.д. Вместе с тем, по его мнению к 3 в. до н.э., по-видимому, уже функционировали первые четыре никаи. Ряд наблюдений над хронологической стратификацией канона, прежде всего СП, сделал Г. Панде^[7] – анализ особенностей языка и содержания отдельных текстов позволил ему, в частности, выделить ранние и поздние фрагменты текста в рамках Д, М, С, А. Г. Панде полагает, что оформление никаи происходило между 5 и 3 в.в. до н.э. и что они практически были составлены в известном нам объеме уже к концу второго столетия после смерти Будды. Среди наиболее существенных достижений в этой области – выводы Э. Фраувалльнера, подвергшему тщательному анализу тексты ВП во всех дошедших до нас традициях отдельных школ. Анализ этот позволяет отнести кодификацию наиболее древней части канона (старый текст Скандхака В ВП) к 1 половине 4 в. до н.э. – незадолго до или вскоре после собора в Вайшали. То же, по-видимому, относится и к 6 главе Махапариниббана сутты, сообщающей важные сведения о смерти Будды, что позволяет предположить сравнительно поздний (с промежутком не менее ста лет) характер соответствующих преданий^[8]. Эти выводы могут служить отправной точкой для точной датировки ряда других текстов, в частности – Д.

В этой связи следует сказать, что работы Ф. Веллера, Э. Вальдшмидта, Э. Фраувальднера показали, сколь важно для решения проблемы хронологии палийского канона, аутентичности и взаимозависимости отдельных его частей, привлекать другие, параллельные версии соответствующих текстов. Как известно, кроме палийской типитаки буддийская каноническая литература представлена и текстами на других языках^[9]. Таковые санскритские версии отдельных произведений канона^[10], в частности ряд текстов К – Удана, Виманавасту, Буддхивамса и др., в том числе Дхаммапада (Уданаварга), представленная, пожалуй, наибольшим числом версий (не только на санскрите, но и пракритской, а также четырьмя китайскими и др. версиями^[11]. Ряд текстов был обнаружен в результате Турсанских раскопок в Туркестане, в том числе, помимо Дхаммапады, санскритские версии Махапариниббана сутты, также известной в ряде редакций^[12], и варианты некоторых других сутт входящих в Д – Маханиданы, Саккапаньхи, Сангити, Дассуттары и др.^[13].

Тексты Типитаки известны в китайских, тибетских, монгольских переводах. Китайские переводы^[14], сделанные к II-III вв. н.э. включают четыре агамы, т.е. никаи (Д, М, С, А) причем ряд текстов существует в нескольких (до четырех) переводах. Китайские переводы, как и тибетские (Ганджур) интересны в текстологическом отношении и, видимо, независимы от палийской традиции версии отдельных сутт; оригиналом их мог служить неизвестный нам вариант канона (на одном из пракритов, к которому восходят и палийские тексты^[15]. Следует иметь в виду, что указанные версии зачастую представляют собой не только разноязычные варианты отдельных произведений, но и одновременно – традиции разных школ. Так, если тексты СП, за немногими исключениями, известны нам в редакции тхеравадинов, то тексты ВП представлены в общей сложности традициями шести школ: палийские – тхеравадинов, китайские – сарвастивадинов (Сарвастивадин), дхармагуптаков (Дхармагуптака), Махишасаков (Махишасака), махасангхиков и, наконец, китайские, тибетские и отчасти санскритские – Муласарвастивадинов (Муласарвастивадин)^[16].

Все эти версии имеют первостепенное значение не только сами по себе (в частности, для изучения северного буддизма)^[17], но и для анализа палийского канона. Исследование их сыграло важную роль в оценке (и переоценке) источниковедческой значимости палийских текстов. Взгляды на палийский канон как наиболее древнее и аутентичное отражение первоначального буддизма (Т.В.Рис Дэвидс, Г. Ольденберг), были серъезно поколеблены, этому уже с конца прошлого века способствовали труды И. П. Минаева^[18], а затем упомянутые выше исследования Ф. Веллера, Э. Вальдшмидта, и др. Можно полагать, например, что отдельные китайские версии не только не уступают, но подчас и превосходят палийские, отразив, по-видимому, более предпочтительные чтения оригинала (отличного от палийского), к которому они восходят^[19]. Совершенно очевидно, что в дошедшем до нас виде палийская типитака носит следы значительной работы, проделанной ее кодификаторами в первые века после смерти Будды, и было бы опрометчиво видеть в ней аутеничную передачу воззрений самого основателя буддизма. Если говорить о попытках выделить в канонических текстах элементы "праканона", то подобная задача невозможна без привлечения свидетельств других традиций (в том числе, по-видимому, и представленных сравнительно поздними памятниками, например, махаянистскими), без анализа санскритских, китайских и других текстов^[20].

При всем том палийская типитака сохраняет свое значение как бесспорно наиболее полное, последовательное и по-своему законченное изложение буддийских воззрений в начальный период их существования, а в отдельных своих фрагментах можно полагать, и как непосредственное свидетельство об основателе буддизма и его собственном учении. Более поздние добавления, несомненно выходящие за пределы первого века после смерти Будды, отнюдь не умаляют исторической ценности палийских текстов. Не в меньшей мере чем санскритские или китайские версии^[21] они важны для изучения проблем, связанных с зарождением и ранним этапом развития буддизма, для реконструкции "праканона". В Этом отношении совершенно справедливыми представляются суждения Ж. Фильоза – попытки подобной реконструкции, основанной на выделении общих элементов в традициях различных школ носят, по его мнению, неизбежно гипотетический характер. Вместо того, чтобы искать общий субстрат, прибегая к достаточно произвольному методу соответствий, "лучше взять за образец описание учения, надежно засвидетельствованное в лучше всего известной нам школе тхеравадинов палийской традиции" и по мере возможности сопоставлять это описание со свидетельствами других школ^[22]. Если же говорить о более широком круге вопросов, связанных с историей древнеиндийской этико-философской и научной мысли, с социальной жизнью древней Индии, с ее художественной литературой, то тексты палийской типитаки, по своей полноте и завершенности, без сомнения в целом стоят на первом месте среди всех известных нам версий канонических буддийских текстов^[23].

В рамках палийского канона Д открывает собой СП – раздел, как уже говорилось, с наибольшей полнотой излагающий учение буддизма в его этико-практическом аспекте и наиболее интересный в художественном отношении. При этом жанр сутт представлен здесь образцами наиболее крупными по объему и сложными в плане сюжетно-композиционного развития. Ряд исследователей склонен считать Д одной из ранних частей канона^[24] – тезис этот, в частности, достаточно обоснованно проводит Р.О. Франке, хотя и отдельные его утверждения представляются гипотетичными (например, суждение об авторе Д). Р.О. Франке обращает внимание на некоторые черты композиции и содержания Д, делающие его единим, завершенным текстом. Как полагает О. Штраус, среди частей СП Д производит впечатление текста наилучшим образом сохранившего первоначальное учение буддизма (хотя, разумеется, нельзя утверждать, что это точная передача воззрений самого Будды) – последнее, по его мнению, представлено здесь в менее искаженном виде по сравнению с другими доступными нам источниками^[25].

Приведенные суждения представляются достаточно оправданными – во всяком случае это относится к ряду очевидно более старых сутт (главным образом из I раздела Д)^[26]. Можно полагать, что большинство сутт получили свое оформление в период V-III вв. до н.э. и независимо от корректив, которые могут внести сюда отдельные (как уже говорилось, дошедшие до нас с меньшей полнотой) свидетельства других традиций, содержат в своей совокупности ценнейшие данные о первоначальной истории буддизма, об окружающей его идейной, социальной, политической обстановке Индии VI-V вв. до н.э. – период, к которому относится ряд реминисценций Д (см. ниже). Свидетельства эти локализуют действие районом Северо-Западной Индии (северная и средняя части долины Ганга), где к этому времени сложился ряд государственно-племенных объединений – Магадха со столицей в Раджагахе (Раджагриха) (ее цари Бимбисара и Аджатасатту традиционно упоминаются как последователи Будды), Косала со столицей в Саваттхи (Шравасти) (ср. свидетельства о ее царе Пасенади), области сакьев, личчхавов и др. Именно с этими местами и лицами была связана и деятельность Будды, зарождение и развитие его общины^[27]. В этом отношении Д занимает почетное место среди никай, дающих в рамках палийского канона наиболее важные сведения о социальных и политических взаимоотношениях, жизни различных сословий (кшатриев, брахманов, купцов), деталях быта и т. д.

Изучение Д в ряде отношений облегчается тем обстоятельством, что мы располагаем детальным комментарием к ней, примерно равным по объему самому комментируемому тексту. Это Сумангала-Виласини Буддхагхосы^[28] (Буддхагхоса) – одного из крупнейших буддийских авторитетов первых веков н.э. Буддхагхоса родился и жил на Цейлоне в конце IV – первой половине V в. н.э. (место его рождения – Морандакхетака). Он известен прежде всего своим компендиумом Висуддхимагга (Висуддхимагга – "Путь очищения"). Кроме "Сумангала-Виласини", ему приписывают также ряд комментариев к другим частям канона (к ВП, М, С, А и др.) Его комментарии к Д, разъясняя ряд конкретных выражений и свидетельств, содержат немало сведений, важных для истории первоначального буддизма – о жизни Будды (в комментарии к I)^* о происхождении сакьев (к III) и т.д.^[29]. Особый интерес представляет введение ( 1-25), излагающее события, последовавшие за смертью Будды (ср. ЧВ, XI; Д, XVI, VI и т.д.).

Язык Д – пали (пали)^[30] принадлежит к одному из среднеиндийских диалектов, по-видимому, распространенному в середине I тысячелетия до н.э. в Индии, а позже – к II-I вв. до н.э. – и на Цейлоне. Исследователи полагают, что ошибочно отождествлять его с языком магадхи – ряд магадхизмов в палийских текстах объясняется тем, что последние (как и санскритские версии канона) восходят к ярчайшему оригиналу, близкому по языку к магадхи или к литературной форме последнего (ардхамагадхи)^[31]. В рамках типитаки язык Д является хорошим образцом палийской прозы, он сравнительно более однороден, упорядочен и содержит меньше архаизмов по сравнению с языком других разделов канона, в частности, Гатх. Его отличает значительное богатство словаря (например, он превосходит в этом отношении упанишады); подобно языку других прозаических текстов типитаки, его можно считать "эталоном классического пали"^[32].

Дигха никая состоит из трех разделов (вагга), каждый из которых объединяет различное число сутт (13,10) по определенным принципам, как мы увидим, достаточно разнородным^[33]. I раздел – Силаккхандхавагга (букв. "об относящемся к нравственности"). Сюда входят I-XIII сутты^[34], объединенные по принципу общего содержания – каждая из них включает определенные этические заповеди, связанные с нравственным поведением (сила) с постижением истины (панна), со ступенями совершенства (джхана), ведущими к высшей сосредоточенности (самадхи); соответствующие поучения повторяются с незначительными сокращениями и модификациями (характер рефренов, изменения в обращении, в связи с личностью собеседника, замена соответствующих обозначений, например, сила-чарана и т. д. – см. соответствующий комментарии) во II-XIII суттах, начиная словами "Вот в мир приходит Татхагата" (Идха... Татхагато локе упаджджати II.40) и кончая: "Он постигает... "нет ничего вслед за этим состоянием"". ("... напрам иттхаттайати паджанати – II.98)^[35]. Таким образом повтор этот, разбитый в разных суттах на разное число параграфов (Мы следуем изданию ,1) охватывает II.40-98-III. 2-2 = IV 23 = V 27 = VI 16-19 = VII 2-5 = VIII 19-20 = IX 7-13 = X.I.7-2.36 = XI 9-66 = XII 19-77 = XIII 40-75. Что касается других частей этих сутт, то некоторые из них содержат также и самостоятельное повествование, включающее определенные наставления (ср. III, V, XIII), некоторые являются по сути дела лишь обрамлением указанного повтора (ср. ниже). Для большинства сутт I раздела характерна и определенная концовка – восклицание ученика (Абхиккантам бханте) содержащее традиционную формулу с просьбой о принятии его в члены общины; обычно она помещена в самом конце сутты и сравнительно реже – незадолго до конца. В то время, как в I разделе она встречается в 8 суттах из 13 (II-IV, VIII-X, XII, XIII) – все остальные сутты приводят ее лишь 3 раза (из 21) – XVI, 5.28; XXIII, 29 и XXXI, 35.

Следующий раздел – Махавагата ("Большой раздел") – XIV-XXIII, хоть и содержит меньше сутт (10), чем 1 и 3 разделы, действительно превосходит их по объему – за счет самой большой сутты сборника Махапариниббанны (XVI). Остальные сутты этой части значительно уступают ей в объеме, в то же время они в среднем примерно равны суттам других разделов Д. Названия большинства из них (7 из 10) начинаются с определения Маха (XIV-XVII, XIX, XX, XXII), отсутствующего в названии сутт I и III разделов Д. Определение это, отразившееся в названии соответствующего раздела, возможно, связано с тем обстоятельством, что эти сутты были первоначально известны в более коротком варианте, здесь же предстают в более полном^[36]. Так или иначе принцип объединения сутт 2-го раздела чисто формальный. Вместе с тем здесь выступает ряд особенностей, обличающих сутты XIV-XXIII от I-XIII. Это, прежде всего, развитие повествовательной техники, внимание к мифологическим сюжетам, эволюция отдельных идей (см. ниже). Следует сказать, что здесь значительно больше стихотворных вставок (гатх), чем в I разделе (34 к 3).

Третий раздел – Патикавагга (раздел Патики – XXIV – XXXIV) также назван достаточно произвольно по имени неудачливого оппонента Будды из первой сутты этого раздела (Патика сутта)^[37], не упоминаемого больше нигде в Д. Как будет сказано ниже, здесь также сравнительно развит повествовательный элемент и еще больше Гатх (146); некоторые особенности III раздела, возможно, связанны с манерой обращения к более широкой аудитории^[38]. В рамках III раздела встречаются и достаточно разнородные принципы построения – так в XXXIII и XXXIV изложение основано на введении постепенно возрастающих числовых комплексов (ср. видимо сравнительно позже оформившуюся А). Ниже мы еще остановимся на отдельных стилистически – композиционных особенностях каждого из разделов Д.

Сутты Д вводятся традиционным зачином "Эвам ме сутам" (букв. "так мной услышано"). Традиция относит "ме" к Ананде (Ананда) любимому ученику Будды – но, независимо от достоверности этого утверждения, очевидно, что, во всяком случае в отношении некоторых сутт, это не так – в X повествующий ссылается на поучения не Будды, а самого Ананды, в XXIII на поучения Кассапы, другого ученика Будды, на которого Ананда вряд ли стал бы ссылаться как на своего наставника. Скорее всего под "ме" могли подразумеваться разные лица, придерживающиеся подчас соответствующей традиции, в ходе которой наставление передавалось изучению от учителя к ученику и о существовании которой, по-видимому, свидетельствует данный зачин^[39].

В свое время Р.О.Франке высказал мнение, что отличающее Д внутреннее единство и завершенность (в построении текста и в тематике) свидетельствует о принадлежности ее одному автору, об определенной литературной обработке, проведенной одним лицом^[40]. Эта теория встретила возражения^[41], представляющиеся нам достаточно обоснованными. Выше говорилось уже о весьма разнородном (как стилистически, так и композиционно) характере изложения в 1-2-3 разделах, в частности – о совершенно разных принципах, положенных в основу членения по этим разделам, что отражалось уже в их названиях. На неоднородный характер различных частей Д и даже частей отдельных ее сутт обращали внимание разные исследователи (П.Бапат, Г.Панде и др.). Вместе с тем это не снимает вопроса об определенных чертах единства Д и в этом отношении ряд наблюдений Р.О.Франке представляет несомненный интерес. Таковы, в частности, указанные им тематические параллели между соседними суттами сборника – уже отмечавшаяся общая тематика с прямыми текстуальными повторами в 2-12, характеристика занятий и ремесел в 1-2, упоминания о Бимбисаре в 4 и 5, связь событий, упоминаемых в 16-17 (о смерти Будды) и другие более или менее точные совпадения^[42]. Он же отметил ряд последовательных "скреплений" ( ) между соседними суттами, связанных с определенными формулами (1-2, 2-3, 3-4 и т.д.)^[43]. Эти наблюдения вполне справедливы, хотя и следует иметь в виду, что значительная часть подобных параллелей могла быть вызвана не столько преднамеренным объединением сутт одного сборника сходными формулами, сколько некоторыми более общими чертами палийских канонических текстов, в данном случае – тенденцией к употреблению стереотипных выражений и формул к разного рода повторам (см. ниже). Тенденция эта позволяет установить многочисленные текстовые совпадения не только в рамках Д, но и, например, между отдельными никаями СП.

Среди отдельных принципов построения текста Д, объединяющих этот сборник с рядом других палийских (а подчас и санскритских) текстов, значительный интерес представляет прием описания, построенный на исчерпывающем или выборочном перечислении логических возможностей. Прием этот по своему значению выходит за рамки буддологии и ставит нас перед более общей проблемой истории научного языка. Подобное описание содержит уже I сутта, где последовательно перечисляются следующие варианты возможных вопросов: "Другой мир существует?" – "Другой мир не существует?" – /"Другой мир и существует и не существует?" – "Другой мир ни существует, ни не существует?" и далее сходным образом: – "Самопроизвольно родившиеся существуют?" – "Самопроизвольно родившиеся не существуют?" и т.д. (1.2.27) – подобный перебор всех вариантов может быть представлен в виде формулы: а, не-а, а-и-не-а, ни-а-ни-не-а. Сходные построения дают VI, 6 сл.; VIII. 4; IX.27, 31 сл. и др.^[44]. Еще один пример содержит XII, 16 сл. где перечисляются различные виды учителей в зависимости от обладания или необладания двумя признаками (достижение цели отшельничества и внимание со стороны учеников), сочетающимися здесь во всех вариантах (т.е. последовательно: - - ; - + ; + - ; + +). Подобные описания, по необходимости оперирующие четырьмя вариантами, находят себе соответствие в той роли, которую играет в канонических текстах тетрада (а также числа, кратные четырем). Последнее проявляется и непосредственно в числовой символике, и в некоторых принципах композиции. Так, ряд положений, излагаемых в I, связан именно с четырьмя "основаниями", (ср. I, I.30, сл.; 2.1,сл.; 16 сл., 23 сл. и др.). Соответственным образом классифицируемые по этим "основаниям" 62 учения, упоминаемые Буддой, разлагаются здесь следующим образом: 18 (4+4+4+2) + 16 (4+4+4+4) + 8 (4+4) + 8 (4+4) + 7+5.

Среди других примеров использования чисел, кратных четырем, можно назвать II.91 (8 пар типа а, не-а – "наделенная страстью мысль", – "свободная от страсти мысль" и т.п.); IV. 4 сл. 3; 16 (4+8+4); VI. 6-7 (четыре стороны света) – ср.XIII 76-77; XI.76 сл. (четыре "великих элемента" – земля, вода, огонь, воздyx) и др. Принцип тетрады играет первостепенную роль (пожалуй, преимущественно перед другими числовыми комплексами) в традиционной буддийской догматике – ср. четыре "праведных истины" (арийя сачча) – II-97; IX 29, 33; XIII.38 и др; четыре ступени совершенства (джхана), IX 10 сл, и др; восьмичленный путь (аттхангико магго) – VI 14; VIII 13; 32 признака Будды) (cp. XXX) и т.д.

Сравнительно меньшую роль играет здесь триада. Среди наиболее характерных примеров неоднократное упоминание "трех прибежищ" (трисарана) – Будды, дхармы и сангхи – в соответствующих формулах (просьба собеседников Будды принять их в большую общину ср.II.99; III.2.22; V. 25 и др.^[45] Среди триад упомянуты три вида "я" (атта) – IX.39 сл.; три свода праведных предписаний – X.1.6; три вида чудес – XI.З; три вида учителей – XII.16 и др. Встречаются троекратные повторы определенных обращений – ср. XI 1-3, троекратные вопросы – III.1. 20; XI.81-83; XIII. II и др.^[46]. Другие числовые комплексы, например пятерицы (ср. XIII.30) не играют столь важной роли в дог­матике и тем более – композиции текста – многочисленные их примеры дают, как уже говорилось, построенные на соответствующем принципе XXXIII и XXXIV^[47]. Наконец, может представить интерес анализ отдельных перечней, обнаруживающих при всей своей пестроте определенные закономерности – ср. напр. II 20 (14 х 100000 - 16 х 100 - 600 - 500 - 5 - 3 - 1 - 1/2 - 62 - 62 - 6 - 8 - 49 х 100 - 49 х 100 - 40 х 100 - 20 х 100 - 30 х 100 - 36 - 7 - 7 - 7 - 7 - 7 - 7 - 7 - 7 - 700 - 7 - 700 - 7 - 700 - 84 х 100000).

Некоторые из указанных примеров находят себе достаточно типологические соответствия в других культурах^[48]. Вместе с тем, употребление их (в частности, в рамках более обширных перечней) может представлять собой и дань определенному автоматизму счета – таков, очевидно, в рамках Д принцип построения XXXV и XXXIV, где дается последовательная градация (от 1 до 10), носящая в XXXIV сравнительно более упорядоченный характер (по 10 примеров, ср. также XXXI)^[49]. Отдельные примеры счетного автоматизма содержат I.1.31 сл. (1-2-3-4-5-10-20-30-40-50-100-1000-100000), XIII, 76 сл. (1-2-3-4).

Роль, которую играют отдельные числовые компоненты в организации текста Д, приводит нас к другой весьма характерной его особенности – повторам. Особенность эта отличает и многие другие памятники древнеиндийской культуры, в частности, некоторые образцы канонических текстов за пределами буддийской традиции, например, Упанишады. Ср. повторения с незначительными вариациями: Брихадараньяка, II.4 = V.5, Брихадараньяка II.1 = Каушитаки IV и т.д., не говоря о многочисленных повторах отдельных формул и выражений, анафорах, эпифорах и т.д. – ср. напр. Чхандогью^[50]. Подобный прием вообще представляется характерным для культовых текстов и находит себе многочисленные аналогии в других культурах (ср. хотя бы параллельные места в синоптических евангелиях в рамках новозаветного канона). Следует сказать однако, что в текстах паллийского канона и, в частности, именно в суттах Д, прием этот достигает, пожалуй наиболее яркого выражения, придавая значительной части памятника характер клише^[51]. Подобная тенденция отличает самые различные по объему фрагменты текста – от отдельных лексических и фразеологических единиц до сравнительно больших частей, охвативших десятки параграфов.

Наряду о формулами, объединяющими разные сутты (ср. упоминавшийся зачин "эвам ме сутам"), еще более многочисленны повторы внутри отдельных сутт. Таковы анафоры типа: "йатха ва панеке бхонто самана-брахмана ..." I.1.2-27; "идха бхиккхавве екаччо самано ва брахмано ва . . ." I.1., 31-34 и т.п. Многократны рефрены типа: "ити ва хи бхиккхаве путхуджджано татхагатасса ваннам вадеййа ..." (I.1.8-27): "идам писса хоти силасмим ..." (II,13-63) и параллели в других суттах 1 раздела Д. Не раз повторяется стереотипная характеристика Будды, "там кхо пана Бхагавантам Готамам евам калйано китти-садо аббхуггато ...", т.е. – "и вот о нем, Блаженном Готаме, идет такая добрая слава ..." (II.8; III.1.2; IV.6; XIII.7 и др.). Ряд повторов носит чисто повествовательный характер, создавая своеобразную ретардацию в описании хода действия, в передаче речей, реплик, поучений действующих лиц, пересказываемых в целом или в отдельных частях снова и снова без всяких изменений и сокращений, подчас – лишь с незначительными -модификациями, ср. I.I.1-4. II.83-84, 85-86, 87-88, 89-90, 91-92, и т.д.; III.1.12-13; IV 5-6 (ср.I 6-7); V 16 сл; X.1.2-4; XI 67-81; XII 2, 4-6, 8; XIII 4-5, 8 сл., 31-32, 80 и др. При такого рода повторах, как уже говорилось, возможны определенные вариации, подчас связанные с известными стилистическими приемами – таково постепенное нарастание числа повторно перечисляемых элементов в V.24 сл. ("постоянное подаяние") "постоянное подаяние и дарение обители", "постоянное подаяние, дарение обители и обращение к прибежищу" и т.д.). Сходным образом в VIII 22 повторяются во все более расширенном варианте (от 1 до 10), свойства проповеди Готамы. Уже отмечалось, что повторы могут охватывать значительные фрагменты текста объединения и разные сутты – ср. раздел о сила, в первой части Д (см. выше)^[52], соответствия IX 35 = XIII 19; IX 37 = XIII 21 (см. сост. прим.) и др., ср. XVI. 1.15-17 – XXXIII. Не раз при воспроизведении определенного фрагмента текста вариация допускается лишь в пределах определенной группы понятий, существенных для хода поучения. Подобный прием мы уже имели возможность отметить в ранних Упанишадах – ср. напр. Брихадараньяка, IV.3.23-30, где варьируется обозначение "жизненных сил" (прана), Иша 9-14 и.т. д.^[53]

Он наблюдается и в других образцах палийского канона – ср. построение Дхаммасангани, где характерно членение текста на крупные блоки, причем, как отмечает В.Н. Топоров, "каждая последующая часть отличается от предыдущей на минимальный (в идеале) элемент, существенный прежде всего для плана содержания (этому элементу в плане выражения могут соответствовать как определенные сочетания слов ... так и отдельные слова или даже части слов^[54]. Подобный тип изложения, характерен, по его мнению, для перехода от мифопоэтического способа выражения к научному^[55]. Добавим, что по-видимому, генетически он восходит к значительно более ранним памятникам индийской литературы, нежели Дхаммасангани, прослеживаясь за пределами буддийской традиции уже в ранних Упанишадах (т.е. возможно ок. 8-9 вв. до н.э.)., представляющих, кстати как и тексты, Д, прежде всего этико-практическую и в гораздо меньшей мере – "научную" дидактику. Как мы видим, подобные "блоки", построенные на чередовании дидактически значимых понятий и нередко – с исчислением логических возможностей, составляют значительную часть текста Д – при этом, естественно, в рамках подобных повторов сплошь и рядом, уже автоматически происходит дальнейшая мультипликация повторяющихся в рамках отдельного "блока" отдельных лексических единиц, формул и т.п. Можно отметить, например, I.2.17-20, где при полном совпадении текста соответственно варьируются следующие высказывания: "мир конечен", (17), "мир бесконечен" (18), "мир и конечен и бесконечен" (19), "мир ни конечен ни бесконечен" (20). В I.2.24-25 варьируются причины уклончивой речи монаха – страх перед неправильной речью (24) и страх перед "зависимостью" (25) I.3.32-44; 45-57, 58-70 дает три варианта стереотипных оценок перечисленных выше воззрений, варьируя лишь краткие характеристики этих воззрений. II.2-7 повторяет характеристики шести наставников, варьируя лишь их имена. Соответственные повторы с несколько большим разнообразием варьируемых элементов (связанным с изложением учения этих наставников) дает II.16, 18-19, 21-22, 23-24-25, 27-28, 30-31, 33-34 – более существенно различаются здесь лишь промежуточные фрагменты текста (II.17, 20, 23, 25, 26, 29, 32). Ср. также III.2.3, V.12, VI.6-7, 8-9, 10-11 (варьируются страны света) VIII 6-12, 15-17, ХII 16-18 и др.

Прием повтора, по-видимому, следует рассматривать в тесной связи с функцией текста, с характером его традиции. Важно помнить, что значительная часть сутт канона представляла собой проповеди, передаваемые устным путем^[56]. Необходимость их запоминания ставила определенные мнемонические задачи, без сомнения обусловившие отдельные повторы, в частности, формул и положений, особо важных в дидактическом отношении. С другой стороны повторяемость отдельных фрагментов текста при их рецитации создала определенную монотонность звучания – последняя в свою очередь, могла играть определенную "фасцинирующую" роль, способствуя сосредоточенному настроению слушателя – адепта^[57]. Будучи, как это уже неоднократно отмечалось, вообще характерными для канонических культовых тестов, повторы в значительной степени могут восходить и к определенным элементам магической техники – особенно это относится к случаям, когда их организация связана с числовой символикой – ср. упомянутый выше принцип троекратности некоторых вопросов и высказываний: III.1.20, ХI, 1-3, 81-83, ХIII, 1.1 и др.

Вместе с тем, полностью отдавая себе отчет в функциональной значимости данного приема, не следует упускать из виду, что отдельные повторы (в частности, это может относиться к различным, подчас, следующим друг за другом суттам – ср.VII, представляющую собой сокращенный вариант VI; XVI, I 15-17 и XVIII или, например, в рамках С – 124-126 и 191-192 сутты) возможно явились результатом работы редактора. Последний, стремясь к полноте сборника, мог, например, автоматически поставить рядом различные версии одного и того же текста, используя в отдельных случаях материал других сборников, – не исключено, что этим обстоятельством могут быть объяснены и некоторые параллели между различными сборниками СП, например, между Д, II и отдельными суттами М^[58].

Ряд сутт Д дает образцы достаточно развитой повествовательной техники^[59].Значительную роль играет здесь диалог, подчас весьма живой. Такова, например,беседа Будды с юношей Амбаттхой (III). Общение между ними не ограничивается дидактикой – оно проходит через ряд стадий, в ходе которых гордость и заносчивость Амбаттхи сменяются страхом, а затем почтительностью, меняются и настроения учеников, реплики же Будды не исчерпываются поучениями – они достаточно эмоциональны и связаны с состояниями Амбаттхи. Разумеется, это не меняет общей направленности и основной функции диалога в Д – он прежде всего связан с наставлением в должном знании и в этом отношении опять-таки может быть сопоставлен с формой изложения в ранних упанишадах. И здесь диалог фактически переходит в монолог Будды, преподающего истину; этот момент, как уже отмечалось, до известной степени отличает буддийские сутты и упанишады от диалогических форм изложения в памятниках других традиций – античной (например, у Платона) и более поздней западно-европейской^[60].

Для сутт Д характерно чередование прозы со стихами – гатха. Последние основаны на метрико-силлабическом принципе в (при достаточно частных нарушениях в количестве слогов) в основном восходят к размерам, основанным на восьми сложных (шлока, ануштубх) или одиннадцатисложных (триштубх) частях (пада)^[61]. Уже говорилось, что они почти отсутствуют в I разделе(где выступают лишь в функции резюме отдельных положений-ср.III.1.28;XI.35) и достаточно употрибительны во 2-3 разделах, где выполняют также и повествовательную функцию, подчас нося ярко эмоциональный характер – ср.XIX 44,45, XXI 5 и др. Многие стихи могут составлять весьма значительную часть отдельных сутт – например, практически почти вся Махасамая (XX 5-22); Атанатия (XXXII 3-7,10) – по сути дела представляющих собой смешанный стихотворно-прозаический жанр. Особенно интересна в этом отношении Лакхана (XXX), систематически чередующая прозу и стихи, достаточно разнообразные в отношении метрики^[62], ср.также Сингаловаду (XXXI).Отдельные строфы завершают и каждую из частей Д, содержа версифицированный перечень сутт,входящих в соответствующую часть. Роль стихов в Д (и еще в большей мере – в некоторых других частях типитаки) позволяет предположить, что канон возник на основе как нарративных прозаических текстов (типа брахман), так и поэтических произведений^[63].

Сутты Д объединяет общий зачин (евам ме сутам) и следующие за ним сведения о пребывании Будды в определенном месте. Об отдельных различиях между разделами Д уже говорилось выше. Можно, в частности, отметить следующее, характерное для сутт I раздела, построение сюжета. Завязкой служит остановка Будды вместе с толпой монахов (обычно пятисот) в каком-либо месте (в Косале,Анге,Магадхе и т.д.). О его прибытии слышит один из местных жителей – часто это какой-нибудь брахманский авторитет или его ученик (Поккхарасади, Кассапа, Субха и т.д.), в этой роли выступает и царь Магадхи Аджатасатту – и приближается к нему, чтобы задать какой-либо вопрос, нередко выступая при этом с ошибочной точкой зрения.Поучения Будды рассеивают эти заблуждения, приносят слушателю полное удовлетворение и тот произносит традиционную формулу, прося принять его в общину. Сюжет этот допускает определенные вариации. Так, в III Будда наставляет сначала юного Амбаттху, а потом его наставника Поккхарасади. Иногда к Будде приближаются сразу два собеседника (Мундия и Джалия в VII; Васеттха и Бхарадваджа в XIII).В X наставление произносит не Будда, а Ананда, хотя в остальном канва повествования не претерпевает изменений (ср. также поучение от лица другого ученика Будды – Кассапы в XXIII). Обычно не только Будда, но и его оппоненты предстают в окружении своих учеников и приближенных, последние отнюдь не всегда играют пассивную роль – они могут живо реагировать на поучения Будды (например в III). Так, брахманы высказывают суждения об уместности приближения своего коллеги к Будде (IV, 4 сл., V, 5 сл.), причем после подобного спора брахман Сонаданда опасается осуждения своих спутников в случае, если он неправильно поведет беседу с Буддой (IV, 8 сл.).

В ходе поучения Будда нередко прибегает к вставным расказам – например, о происхождении рода сакьев (III.1.16), о жертвоприношении царя Махавиджиты (V 10-20) и др. Иногда это воспоминание о соответствующем преценденте в жизни Будды (например,VIII.23;ср.XXIV 1.7. сл., II сл.) Своеобразная рамочная композиция прослеживается в подаче систематически повторяющегося в II-XIII цикла поучений. В II, 40-98 этот цикл вставлен в поучения Будды царю Аджатасатту. Интересно проследить дальнейшие его повторы, обнаруживающие известные вариации в способах обрамления, связанные с задачей поучения. В III 1.2. сл., IV 23 сл., VIII 18 сл., где эта вставка характеризует состояние брахмана, достигшего совершенства,она подана сходным образом (ср. также X 1.7.-2.36,где она излагается в три приема). В V 27 она выступает уже в рамках рассказа о жертвоприношении в образе "жертвоприношения", более плодотворного чем другие традиционные виды жертв (ср. характерные мотивы в догматике ранних упанишад). В VI 16-19 (то же VII 2-5) она вставлена в рассказ Будды Махали, где Будда вспоминает об одном из своих предыдущих наставлений двум странникам, иллюстрируя с ее помощью состояние монаха, не задающегося такими неподобающими вопросами, как эти странники (т.е. о различии между жизненным началом (дживам) и телом). В IX 7-17 она вводится как описание упражнений, ведущих к достижению определенных состояний сознания, а затем – к уничтожению сознания. В XI 8 сл. это третье и высшее из чудес Будды (в рамках рассказа о трех видах чудес, на которые он способен. В XII 19 сл. это поучение наставника, принадлежащего к четвертой, наивысшей категории (в рамках учения о четырех видах наставников). Наконец в XIII 40 сл. эта вставка иллюстрирует состояние адепта, знающего путь к соединению с Брахмой и (в рамках диалога с Васеттхой, указывающего на несовершенство брахманов, "сведущих в трех ведах", и не знающих пути к Брахме).

Рамочный характер композиции сутт в целом сохраняется и во 2-3 разделах (в частности, благодаря традиционным зачинам и концовке), однако здесь появляются новые, сравнительно с I разделом, черты. Прежде всего, значительно возрастает удельный вес повествования. Так, Махападана (XIV) содержит историю предыдущих рождений Будды (новая, по сравнению с I разделом, деталь догматики); Махапариниббана (XVI) представляет собой рассказ о последних днях жизни Будды и событиях, последовавших вскоре за его кончиной – текст этот, возникший очевидно в результате контаминации различных преданий, отчасти близок, как уже говорилось, к жанру исторической хроники (отдельные фрагменты которой он, возможно, сохранил), догматика сплетается здесь с драматическим, эмоционально насыщенным повествованием. Тесно примыкает к ней Махасудассана (XVII) – завязкой здесь служит разговор между Буддой и Анандой о месте предстоящего погребения Будды. В ходе беседы Будда рассказывает историю одного из своих прежних существований, содержащую, в частности, элементы волшебной сказки (ср. описание города Кусавати). Подобные же элементы содержат и следующие XVIII-XXI сутты, в которых значительную и роль играют мифологические персонажи^[64] (в 1 части такие персонажи выступают лишь эпизодически и изредка – ср. появление якши Ваджирапани перед Амбаттхой в III 1.21 или появление различных божеств в XI 68). Достаточно своеобразна Саккапаньха (XXI), 1-я часть которой чередует прозу со стихами и содержит любовный эпизод (I. 6. 7.) . Вообще, в рамках 2 разд. Д, пожалуй лишь XV и XXIII, содержащие кстати незначительное число стихов, в большей мере примыкают по характеру содержания к суттам I раздела.

Сутты III раздела сами по себе достаточно разнородны, как по характеру своей дидактики, так и по способу ее наложения и обрамлений. В XXIV поучения Будды сочетаются с весьма живым описанием его оппонента (Патики), содержащим, как полагают некоторые исследователи, элементы достаточно грубого юмора^[65]. XXVI и особенно XXVII во многом приближаются к типу пуранических легенд . Несколько отличается по характеру наставление Сингаловада (XXXI), затрагивающая обязанности домохозяина. Атанатия (XXXII) представляет собою своеобразное заклинание от злых сил. В ряде сутт этого раздела, как уже говорилось, значительную, подчас преобладающую роль играют стихи (ср., в частности, ХХХ, XXXI, XXXII ). С другой стороны, две последние сутты XXXIII и XXXIV – почти целиком в прозе (за вычетом XXXIV 1.1.) и стоят особняком по способу изложения (числовые комплексы;ср.также XXXI 8-12; 15-19; 21-25; 28-33). Сравнительно ближе к суттам 1 раздела здесь XXV (ср.VIII), а XXVIII представляет собой развернутый вариант XVI, 1.15-17, 29.

Как мы видим, характер изложения, развитие сюжета, композиционные особенности сутт претерпевают значительные изменения при переходе от одного раздела к Д другому. В целом, пожалуй, наиболее четко выражено различие между 1 и 2 разделами при сравнительно неоднородном характере III^[66]. Как уже говорилось, все это делает весьма шатким утверждение Р.Франке о гомогенном характере Д и принадлежности ее одному автору. Можно заметить, что различия между разделами Д выступают и в поэтике заглавий отдельных сутт.Если выделить два основных принципа, по которым называются сутты, по связи с тем или аспектом содержания и по имени действующего лица (более детально особенности здесь нами не рассматриваются), то в рамках I раздела 1-й принцип выдержан лишь в трех суттах:в I-Брахмаджале – с использованием образа (см. соответствующий комментарий); II-Саманняпхале и XIII-Тевидждже – более непосредственно. В остальных III-ХII суттах в основу наименования кладутся имена собеседников Будды (Амбаттха, Сонаданда, Кутаданта и др.), при этом лишь в VIII допускается некоторое усложнение (имя+образ, связанный с проповедью Будды: Кассапа-сиханада – см. соответствующий комментарий). Во 2 разделе картина до известной степени обратная – большинство (6) названий здесь так или иначе связаны с содержанием (XIV-XVI, XX-XII, ср.выше о роли определения маха-) и 4 с собственными именами (XVII-XIX, XXIII – Махасудассана, Джанавасабха и т.д.). В III разделе собственные имена действующих лиц встречаются еще реже – в XXIV (Патика) и XXXI (усложненное Сингаловада), остальные названия (в XXV-XXX и XXXII-XXXIV), будучи так или иначе связаны с содержанием сутт, носят (каки сутты данного раздела) более разнообразный характер; В частности, здесь, по-видимому, используются названия местностей (ср. XXV – парк царицы Удумбари, XXXI-7 – город Атаната); более употребительны образные выражения (ср.XXV-сиханада, XXVII, XXXIII и др.) наконец, в названиях XXXIII и XXXIV (Сангити и Дасоттара) характеризуется уже собственно не содержание, а принцип изложения. Выше мы говорили и о различных принципах, положенных в основу наименования самих разделов Д.

Вместе с тем отмеченное разнообразие отнюдь не лишает нас возможности выделить ряд характерных мотивов и образов, объединяющих весь сборник, как, впрочем и более широкий круг древнеиндийской канонической литературы (включая и некоторые тексты за рамками буддийской традиции, например, ранние упанишады). Неизменно повторяется здесь мотив стремления к истинному знанию, заставляющего людей стремиться к обществу Будды. Одни из его собеседников с самого начала почтительно внимают ему (царь Аджатасатту), другие вначале упорствуют в своих заблуждениях (Амбаттха, Поккхарасади), но и те и другие в конце концов проникаются верой в его слова и обращаются с просьбой принять их в общину (с традиционной формулой – трисарана). Неизменно повторяются отдельные сцены, характерные, по-видимому, для быта той среды, например, соблюдение определенного ритуала приветствия при близком приближении к Будде, приглашение его вместе с монахами в дом собеседника для угощения (XII,19, V 30, XVI 4.15 и др.) и т.д. Неоднократно при этом приводится стереотипная характеристика Будды (он – Блаженный, архат, всецело просветленный, ср.II.8; III.1.2.; IV.6 и др.) Будда обрисован здесь как архат, татхагата (ср.ниже, соответствующий комментарий). Он несравненный наставник людей, исполненный терпимости и сострадания. Мотив его проповеди, завершающийся обращением собеседника и всеобщим удовлетворением слушателей, пожалуй наиболее существенен не только для Д, но и для значительной части текстов буддийского канона^[67]. Среди отдельных черт его поведения можно отметить молчание (тунхи), как знак согласия, напр. III.2.19; IV.24 и др. При всем этом разные сутты Д рисуют образ Будды отнюдь не вполне стереотипно (что, возможно, связано с хронологическими расхождениями). Так, если в суттах I раздела образ этот носит по преимуществу "земной" характер, то уже в XIVвводится учение о его предыдущих существованиях. Неодинаково его отношение к чудесам -ср. негативную установку XI (а также VI.5 сл.) и с другой стороны – XXIV. В суттах 2-3 разделов происходит своего рода "обожествление" Будды^[68]. Можно полагать, что значительное влияние на образ Будды оказали более архаичные мифологические представления^[69]. При этом мифологические сюжеты тесно переплетаются здесь с описанием повседневных будничных событий. Таким образом Д уже сама по себе является не только важнейшим источником о жизни основателя буддизма, но и свидетельством той эволюции, которую претерпел его образ в первые века существования буддизма с формированием буддийской догматики^[70]. Здесь рисуется не только психологический и нравственный облик Будды, не только его отношение к ученикам и оппонентам, его манеры и привычки – внимание уделено и его физическому облику (правда, в традиционно-мифологической интерпретации) – мы имеем в виду описание тридцати двух признаков – ср. XIV.32, XXX^[71]. Следует также отметить, что характер Будды в суттах Д. подчас носит следы определённой двойственности – временами он угрожает своим оппонентам, например, Амбаттхе – ср. фразу: "саттадха муддха пхалиссати" ("голова расколется на сто частей") в III.I.20; ср. также V.21; XXIV.I.22 (со сценой унижения Патики) и др. Подобное отношение также находит себе параллели в ранних упанишадах, и, хотя выражено здесь не столь сильно (в частности, например, Амбаттха не погибает, как очевидно, лишь потому, что вовремя одумался), свидетельствует о том, что известная степень требовательности отличает и образ основателя буддизма^[72].

При анализе материал Д, как и других частей палийского канона, в качестве свидетельства эволюций легенды о Будде^[73], следует иметь в виду, что, говоря об "обожествлении" Будды, мы невольно оперируем противопоставлением "человек – божество", вводя таким образом, определённые теистические представления, по-видимому, чуждые буддизму. По замечанию А. Принса "Будда не в большей степени обожествлён в махаяне, чем очеловечен в хинаяне"^[74] и понятие "буддичности" как комплекса свойств Будды не может быть объяснено соответствующим противопоставлением, но является специфичным для данной системы воззрением понятием. Следует вообще с крайней осторожностью прилагать к Будде, его догматике и окружению привычную для нас систему терминов – А. Принс ссылается в этой связи на употребление Э. Конзе понятия "savior" ("спаситель") в применении к Будде^[75] и указывает на совершенно различный характер "спасения" в христианстве и буддизме^[76].

Сутты Д содержат такие интересные характеристики других персонажей – учеников и последователей Будды (Ананда, Кассапа), мирян, обращенных Буддой и вступивших в его общину (Сонаданда, Поккхарассади) и т.д.^[77] Живо нарисован образ царя Аджатасатту – его восхищение перед красотой лунной ночи, разочарование в наставниках, трепет перед Буддой, любовь к сыну, раскаяние в убийстве отца. Как уже говорилось, динамичен образ юного Амбаттхи, причем со сменой его состояний меняется и отношение к нему его спутников, переходящих от одобрения к нападкам (ср.III.I.17-22). Любопытно, что после обращения Амбаттхи сходную эволюцию в той сутте претерпевает и его наставник Поккхарасади – от недоверия к Будде и нападкам на Амбаттху – к вступлению в общину Будды; в соответствующих характеристиках прослеживается и та двойственность, о которой говорилось выше, применительно к самому Будде. Возможно, отдельные образы содержат здесь элементы юмора – ср. образ сына Патики, желающего встать с сиденья и неспособного сделать это (XXIV,I.20).^[78]

Язык Д (как и в ряде других частей СП) изобилует сравнениями, придающими поучениям Будды весьма живой, образный характер. Можно условно выделить два вида сравнений, каждый из которых достаточно употребителен (грань между ними не всегда может быть четко проведена). Это, во-первых, краткие лаконичные сравнения, близкие к метафоре, во-вторых, развернутые приближающиеся подчас к типу притчи, иллюстрирующей то или иное поучение.^[79] Последнее часто вводится формулой "сеййатхапи ... евам ева" ("подобно тому как ... так же точно". Таковы, например, образ рыболова (I. 3. 72), последовательное уподобление человека, преодолевшего преграды чувственности, расплатившемуся с долгом, избавившемуся от недуга, освободившемуся от темницы и т. д. (II. 69 сл.), образ драгоценного камня (II, 84 ср. XIX, 47 и др.) Уже упоминались притчи XIX. 35, 37 = XIII, 19.31 – брахман, не знающий пути к соединению с Брахмой, и все же пытающийся говорить о нем, уподобляется здесь человеку, который, который, говоря о своей любви к самой прекрасной женщине, не может сказать, кто она родом, где ждет, где живет, как ее зовут, не знает, высокая она или низкая, светлая или темная и т.д. – т.е иными словами любит ту, которой он не видел и не знает. Далее он же сравнивается со строителем, который начинает воздвигать на перекрестке лестницу, чтобы подняться на террасу, но при этом не знает еще, где будет расположена эта терраса и насколько она высока. Встречаются сравнения с продуктами, получаемыми от коров (IX.52), с птицей, которая помогает морякам найти землю в открытом море (XI, 85), с переправой на другой берег (XIII, 24 сл.), с драгоценным камнем, через который продевают нить (XIV, 1.21, ср. XXVII), с лотосами в пруду (XIV, 2.6), с охраной города (XVI.1,17), с сумкой, наполненной зернами (XXII, 5), с мясником, убивающим скот (XXII, 6), с человеком, погруженным в грязь (XXIII, 9 сл.), с раскаленным железным шаром (XXIII, 17), с трубачом (XXIII, 19), с большим караваном (XXIII, 23), со свинопасом (XXIII,25), с игроком, проглотившим отравленную игральную кость (XXIII, 27) и т.д. Некоторые из этих сравнений, как уже говорилось, по сути дела развертываются в небольшие рассказы типа притчи, параболы ср. XXIII, 13 – о брахмане, убившей дитя в своем чреве, XXIII, 29 о кладоискателе. Не раз последовательно приводится целый ряд подобных сравнений ср. II, 69 сл, XXIII, 9 сл. Некоторые из них коррелируются друг с другом – например, уже упомянутый образ строителя лестницы – со строителем знающим, где расположена терраса дома (IX, 37 и 46).

Среди более сжатых, "свернутых" сравнений назовем, например, образ львиного рыка, (VIII, 22, 24,XXVIII, 1), сравнение с ухаживанием нелюбящей женщины (XII, 16), с возделыванием чужого поля (XII, 17), с вереницей держащихся друг за друга слепых (брахманы, "сведущие в трех ведах") в XIII, 15, с пересохшим бродом (XIII, 36), со звуком трубы (XIII, 77), с лотосом (XIV 1.34.сн.ср. XXI, 5), с чистой одеждой (XIV 2.11), с запутанной нитью (XV, 1), с переправой через океан (XVI.1.34), с зеркалом (XVI 2.8), со светильником (XVI 2.26), с золотым изваянием (XVIII, 17), со слиянием вод Ганга и Ямуны (XIX, 8), со слепцом, не различающим цвета (XXII,2), с различными животными (XXVI, 20), с островами (XXVI, 1.27), с бамбуком, топленым маслом, и медом, (XXVII, 14), с лунным светом (XXXI, 6), с разбойниками (XXXII, 9) и др. Ряд образов содержит традиционное описание тридцати двух признаков Будды – округлая раковина, ноги антилопы, львиная челюсть, ресницы коровы и т.д. (ср.XIV 1.32).

Помимо чисто художественного значения указанного приема, следует иметь в виду также историко-культурную значимость многих образов и сравнений буддийских сутт. Сравнения эти знакомят читателя с характерными деталями древнеиндийского быта (жизнью представителей различных сословий и занятий – брахманов, кшатриев, торговцев, ремесленников и т.д.^[80] При этом сам выбор материала для сравнения представляет интерес и для изучения буддийской символики – укажем для примера на образы лотоса (II, 80, XXI, 1.5 и др.), переправы на другой берег (XIII 24,26,29), драгоценности (мани – ср. II.85 и др.), слона (XXI, 1.5) и т.д.^[81]

В языке Д прослеживаются некоторые особенности, отмеченные в свое время Г.Ольдинбергом для классической буддийской прозы.^[82] Отметим,то, например, последовательное употребление какого-либо слова в новых сочетаниях (дополнения при глаголе, определения при существительном и т.д.), что собственно представляет собой разновидность повтора. Таково, если обратиться к первым суттам Д, стереотипное (махата бхикку-самгхена саддхим панчаттена хи бхиккху сатехи (с большой толпой монахов, пятьюстами монахами" ) – I.1.1. и др. Буддхасса аваннам бхасати ... Буддхасса ваннам бхасати ("порицал Будду, порицал дхамму, порицал сангху, восхвалял Будду, восхвалял дхамму, восхвалял сангху",I.1.1; (саммагарамо самагга – рато самагга – нанди самагга-караним вачам бхасита ("удовлетворен согласием, доволен согласием, наслаждаетяс согласием, ведет речь, родящую согласие", I.1.9, кала-вади бхута-вади аттха-вади дхамма-вади винайа-вади ("говорит вовремя, говорит о действительно происшедшем..." и т.д.) – I.1.9; ср.также I.3.74, Аттха-джалан...Дхамма-джалан...Брахма-джалан...Диттхи-джалан... II,1 Раманийа... ратти, абхирупа...ратти, дассанийа... ратти, пассадика...рати, лаккханна,...ратти II,102;Кхатайам...раджа,упахатайам...раджа и др. Встречаются cинонимически близкие ряды – например, II,75, абхисандети парисандети парипурети парипхарати (наполняет, заливает, переполняет, пропитывает) (ср. XXII,18 и др.).^[83] С другой стороны, употребительны антонимические пары (отчасти связанные с упомянутым выше исчеслением логических возможностей) – ср. I.1.36, самудайан ча аттхагаман ча ассадан ча адинаван ча ("и возникновение, и исчезновение...") I.2.1 сл. екачча-сассатика екачча-асассатика 2.18 сл., нева абхинандим на патиккосим II.26. сукхе дуккхе II,89, диббе ча манусcе ча,йе дуре сантике ча, II.91-92: са рагам...витаурагам... и т.д. Подобные антитезы нередко предстают в развернутом виде, создавая своеобразный параллелизм отдельных параграфов и частей сутты, подчас, как уже говорилось, отличающихся друг от друга лишь соответствующими элементами (ср.IV,4-6, V,6-7 и др. – см. выше).Отмеченные здесь стилистически-композиционные особенности представляются характерными для ранней стадии научно-философского описания в древне-индийской литературе, вместе с тем отдельные отличающие ее приемы (система образов, "рамочная" композиция и т.д.) получают дальнейшее развитие в индийской литературе – как буддийской (ср. жанр джатак), так и индуистской ("обрамленная повесть", некоторые стихотворные жанры). Источниковедческая ценность Д определяется прежде всего тем объемом сведений, который она дает для изучения истории буддизма в ее ранней стадии. Как уже отмечалось, Д бесспорно входит в число старых и аутентичных текстов палийского \канона, свидетельства которых, если и не вполне идентичны воззрениям самого Будды, все же представляют собой сравнительно наиболее раннее и систематическое их изложение. Содержа ряд сведений о характере раннебуддийской общины и затрагивая некоторые более отвлеченные философские проблемы, Д (в качестве части СП) излагает прежде всего этико-практический аспект буддийского учения, проясняя отношение Будды к различным сторонам современного ему быта, социальных отношений, духовной жизни.^[84] Свидетельства эти находят себе многочисленные параллели в других частях палийского канона (прежде всего в СП) и ранее описание их, как общее так и более детальное, уже неоднократно давалось в буддологической литературе,^[85] насчитывающей тысячи названий. Необходимо указать далее, что в значительной своей части подобный анализ затрагивает компетенцию специалистов – философов. Поэтому здесь будут лишь вкратце отмечены черты раннебудийской доктрины (в традиции школы тхеравадинов), получившие достаточное развитие именно в рамках Д^[86] (следует иметь в виду, что на отдельных понятиях мы останавливаемся ниже, в комментарии к соответствующим свидетельствам).

То обстоятельство, что воззрения, зафиксированные в Д, представляют собой очевидно сравнительно более позднюю интерпретацию раннебуддийских воззрений (тхеравадинами), и не могут быть с полной достоверностью приписаны самому Будде, а также и те, что последний не раз отказывался от решения метафизических проблем (таких, например, как конечность или бесконечность мира, его вечность или не вечность, существование после смерти и т.д. ср. I,1.30 сл; IX,25, 31 и др. XXIX,34 сл. и др; ср. также М сутта 72) – побуждает некоторых ученых сомневаться в том, что Будда вообще имел определенные философские взгляды, и полагать, что взгляды эти были, во всяком случае, далеки от законченной системы.^[87] С другой же стороны, ряд исследователей говорит о системе воззрений Будды как о чем-то само собой разумеющемся – так, например, Х. Глазенапп считает несомненным и с психологической, и с исторической точек зрения, что Будда учил определенной метафизической системе.^[88] По-видимому, неясность в этом вопросе в большей мере восходит к проблеме достоверности сведений об основателе буддизма и к той известной гипотетичности, с которой мы можем приписать именно ему систему воззрений, изложенных в каноне. Это, как мы видим, представляет собой несколько иную проблему; что же касается соответствующего учения, то уже на той стадии оформления, которая нас здесь интересует (т.е. в рамках Д), ей отнюдь нельзя отказать в определенной последовательности и внутренней завершенности. Заметим, кстати, что само противопоставление "метафизического-не метафизическому" представляется нам в данном случае не вполне далее адекватным (ср.выше о замечаниях А.Принса) – если исходить из специфики содержания и функции интересующего нас текста, то важно иметь в виду, что разграничение здесь проводится исходя только из того, значимы ли соответствующие рассуждения для определенных целей практического поведения, или они не имеют для него значения – проводимое же Буддой объяснение и разграничение отдельных воззрений и проблем по этому принципу (ср.напр. IX, 24 сл.) отнюдь не вполне соответствует нашему пониманию и разграничению "метафизического" и "неметафизического".^[89]

Упор на моральную, этическую значимость учения^[90] определяет высокую степень его прагматичности. Учение это призвано прежде всего указывать адепту известный образ действий, основанный на определенной концепции природы человека, его связи с окружающим миром и оценкой этого мира. Подобная рекомендация, сближающая в частности тексты буддийского канона с упанишадами^[91], тесно связана здесь (пожалуй, в большей степени, чем в каком-либо другом течении того периода) с анализом чувственных и мыслительных способностей человека, что определяет глубокий психологизм буддийского учения^[92], направленного, как это вообще характерно для ряда древнеиндийских учений, на сознательное изменение человеком своей психики. В этой связи следует рассматривать и ярко выраженную психотерапевтическую установку буддизма, проявляющуюся как в его исходных догмах (ср. ниже, "о четырех праведных истинах")^[93], так и в отдельных принципах подачи наставления (в частности, можно полагать – в отдельных повторах). Отказываясь от рассмотрения ряда проблем, связанных с существованием мира во времени и пространстве, с отношением "жизненного начала" (джива) к телу, с бытием после смерти и т. д., привлекавших внимание его современников (ср. I,1.28 сл. II,2 сл., 16 сл. и др.), Будда мотивирует свой отказ тем, что все "это не приносит пользы (аттха), не связано с истиной (дхамма), не относится к целомудрию (брахмачария), не ведет ни к отрешению от мира, ни к бесстрастию, ни к уничтожению, ни к познанию (абхиннайа), ни к просветлению, ни к ниббане (ниббанайа) (IX 28). Этому он противопоставляет "разъясненные" (вйакатан) им положения, наделенные всеми противоположными свойствами, т.е. "приносящими пользу, связанные с истиной" и т.д. Прежде всего, это четыре праведные истины (арйасачча – ср. IX 29 сл. XVI 2.2 и др.) – о существовании страдания (дуккха), возникновении страдания (дуккха-самудайо), уничтожении страдания (дуккха-ниродха) и пути, ведущего к уничтожению страдания (дуккха-ниродха-гамини патипада). Положение о таком страдании неоднократно конкретизируется Буддой – страданием является рождение, страданием – смерть, страданием – печать печали и т.д. (ср. XIV 2.2 сл. XXII 14 сл.18 и др.). В этой связи излагается учение о пяти группах (кхандха, Скр. скандха)^[94] элементов как факторов, обуславливающих чувственное восприятие и в своей совокупности являющихся человеку как его "я". Скандхи являются субстратом (упадана) существования, обуславливают рождение человека в этом мире и соответственным образом – его страдания. Сюда входят:

1. Рупа (материальный образ),

2. Ведана (чувства, ощущения),

3. Санна (постижение, восприятие),

4. Самкхара (скр. Самскара – индивидуальные факторы, обуславливающие характер сознания, наклонности и способности человека, понимаемые, возможно, как определенные волевые импульсы),

5. Виннана (разумение)^[95].

Возникновение страдания происходит благодаря "жажде" (танха) – ср. XXII, 19 (ср. XV 7; XVI 1.6 и др. (В этой связи разрабатывается учение о зависимом происхождении (патичча-самуппада – ср. XIV 2.18) сл. – о цепи из 12 звеньев (нидана), связанных отношением причинной зависимости и обуславливающих переход из одного существования в другое. Это авиджджа (незнание) – самкхара – (ср. выше, как наклонность к возрождению в мире) – виннана – нама – рупа – салайатана (6 оснований чувственного восприятия, т.е. пять чувств + сознание) – пхасса (соприкосновение) – ведана – танха – упадана (становление, привязанность к жизни) – бхава (бытие, действие) – джати (воз-рождение) – джара марана (старость и смерть). 1-2 из них относятся к предыдущим существованиям человека, обуславливающим процесс кармы, 3-10 характеризуют настоящее его существование, 11-12 – будущее^[96]. 3-я истина об устранении страдания связана с проповедью уничтожения желаний (ср. XXII, 20, XX2 2.0. и др.)уничтожения "греховных свойств" (асава, ср. II,97 и др., см. соответствующий комментарий)^[97] Учение об устранении соответствующих причин (ср. также V XIV 2.20. XV 4сл. 8сл. и др.) получает завершенное выражение в идее "праведного восьмичленного пути", (арийо аттхангико магго)^[98], т.е. "правильных" (самма) воззрения (диттхи) намерения (самкаппо), речи (вача), действия (камманто), поддержания жизни (адживо), усиления (вайамо), способности самосознания (сати)^[99], сосредоточенности (самадхи), ср. VI,14, VIII,13, XIX,61, XXII, 2 и др.

В соответствии с системой четырех праведных истин и строятся поучения Будды (ср. III.2.21, V.29 и др.). С обретением восьмичленного пути и уничтожения желаний связан еще один термин, имеющий первостепенное значение в буддийской догматике – нирвана (ниббана), наиболее вероятное этимологическое значение соответствующего состояния "нис" + "вана" (т.е. прекращено желание (ср.XVI 3.1, 4)), и в этом смысле как состояние покоя (впрочем, по-видимому, в раннебуддийских текстах – не как абсолютная недеятельность и небытие, но как позитивное состояние предполагающее при отсутствии страстей определенную духовную энергию^[100]. В этой связи следует, очевидно, рассматривать и понятие паринирваны (париниббана)^[101].

Учение о четырех праведных истинах и восьмичленном пути составляет основу проповеди Будды, неоднократно обозначаемой в тексте понятием "дхамма" (дхамма, Скр. Дхарма). В этом употреблении она, в частности, встречается в сочетании с винайя ("должное поведение") ср. II 44, 53; XII и 13 и др., что достаточно близко к ее этимологическому значению (от Дхар "установление", "закон", "нравственный долг" – ср. аналогичное употребление и в индуистской традиции). Вместе с тем, уже в рамках Д Дхамма имеет ряд других значений – как более отвлеченных (напр. близкое к "истине"), так и конкретных ("предмет", "вещь", "элемент" и т.д.). При этом дхамма служит обозначением не только общего учения, но и определенных его деталей, и конкретных предписаний, как запретного характера (то, чего не следует делать – ср.I.1.8), так и, наоборот, действий, рекомендуемых адепту^[102].

В этой связи следует остановиться на некоторых рекомендациях нравственного поведения (Сила), составляющих ядро этико-практической догматики Д и достаточно последовательно изложенных в суттах ее 1-го раздела. Здесь рисуется образ человека, отказавшегося от дома и семьи, сбрившего волосы, надевшего желтые одеяния, отправившегося в странствие (II 35 сл. и др.). Его состояние определяется как ("удовлетворенность") – пасанна читто. Такому страннику предписывается ряд правил нравственного поведения (сила – ср.I.1.8 сл., II.42 сл.; V.26 сл. и др.) – сюда могут входить в разных вариантах 5, 6, 7, 10 сила^[103] – воздержание от убийства, от присвоения чужой собственности, от чувственных страстей, от лжи, от хмельного питья, а также ряд других запретов (воздержание от роскоши, нарядов, азартных игр, зрелищ, пустых бесед, недостойных заработков и т.д.). Следуя этим путем, монах преодолевает "врата жизненных способностей" (индириесу гутта дваро), т.е. зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и разума (манас), обретает "способность самосознания и вдумчивости" (сати-сампаджаннена) и полный удовлетворенности (сантуттхо) живет в уединении (ср. II.65 сл.). В таком состоянии он преодолевает пять преград (панча ниваране) – алчность, злонамеренность, косность, беспокойство, сомнение (II.68) и поднимается по четырем ступеням созерцания (джхана, Скр. дхйяна – ср. II 75-81 и др.); они связаны соответственно с устремленным рассудком и глубинным рассуждением – с внутренним успокоением и собранностью в сердце – с уравновешенностью, способностью самосознания, вдумчивостью – и со свободой как от несчастья, так и счастья, уравновешенностью и способностью самосознания^[104]. В результате адепт постигает природу возникновения и уничтожения, обретает различные виды сверхъестественных способностей (иддхи – стр. II87, см. соответствующий комментарий). Ему открываются свои и чужие помыслы, он получает дар памяти о прежних существованиях (II.93), до конца постигает "четыре праведных истины" и "восьмичленный праведный путь" (см. выше). Его высшее прозрение находит себе выражение в следующей произносимой им формуле: "уничтожено вторичное рождение (джати), исполнен обет целомудрия, сделано то, что надлежит сделать, нет ничего вслед за этим состоянием (напарам иттхаттайати)", (II 98 и др.). Достигший высшего совершенства пронизывает своим разумом, исполненным дружелюбия, все страны света (ср. ХIII 76-78). Поучения Будды варьируют этот путь – так в IХ 10 сл. Речь идет о восьми ступенях – упомянутые выше четыре джхана + уровень бесконечности пространства + уровень бесконечности разумения (виннанан), + уровень отсутствия чего бы то ни было + уровень вершины сознания (саннагам). Возможны и другие варианты в описании соответствующих состояний – ср. девятичастное членение в ХХХIII 3.2.; ХХХIV 2.2 и т.д. С преодолением различных преград на этом пути связаны и другие поучения, на которых мы здесь не будем останавливаться (ср. ниже изложение содержания отдельных сутт), например, восемь ступеней и преодоления (абхибхайатанани -ХVI 3.24-32), восемь ступеней освобождения (вимокха – ХV 35, ХVI 3,33), семь ступеней сознавания (виннанатхитийо -ХV 33) и т.д.

Палийские сутты дают и обозначения существа, прошедшего указанным путем. Это, прежде всего, татхагата (ср. II.7, II.40 и др.) – употребляемое здесь как наименование самого Будды. Имя это, по-видимому, - татха + гата, т.е. буквально, "так пришедший", вызывает разные толкования (см. комментарий 1.1.7)^[105]. Характерны и другие обозначения Будды – архат (арахант), блаженный (бхагавант) – ср. I.II.3 и соответствующий комментарий^[106].

Таким образом, уже в рамках Д можно констатировать достаточно последовательную систему воззрения и установок, декларируемых Буддой, хотя, разумеется, отдельные термины и понятия получают более полное развитие в сравнительно поздних памятниках буддийской канонической и неканонической литературы^[107]. Это относится, например, к понятию дхамма и теории "я" (атта, ср. анатта) – хотя сутты Д свидетельствуют об определенном отношении Будды к последней проблеме (ср. I.1.30 ХV 27-32 и др.), она предоставлена здесь, по-видимому, в своей начальной стадии^[108].

Воззрения раннего буддизма тесно связаны с современными ему этико-философскими течениями древней Индии. Проблема соответствующих параллелей и различий должна решаться в рамках последовательного системного описания каждой из сравниваемых систем – подобный подход, несмотря на значительное число работ в этой области, во многом остается еще задачей будущего исследования. Среди более удачных попыток можно назвать, например, труд А. Уордера, позволивший, в частности, сопоставить по ряду признаков буддизм и некоторые другие системы. Так, например, отношение к авторитету традиции и роли индивидуума на его пути к совершенству отличает буддизм от ортодоксального брахманизма и отчасти сближает его с упанишадами; вера в действенность поведения (кирийавада – ср. II,18) и теория непостоянства "я" (анатта) отличает его от адживаков и т.д.^[109]. Независимо от ряда генетически общих черт, буддизм обнаруживает также и признаки типологической общности с отдельными напрвлениями мысли той поры, и не всегда легко разграничить первое и второе. Ряд признаков сближает воззрения раннего будиизма и упанишад, отдельные из которых (такие как Брихадараньяка, Чхандогья, Катха), возможно, оказали на него влияние. Так, при более ярко выраженном практицизме буддийских текстов (ср. также их большую "открытость" экзотеричность, явно эмоциональную окраску отдельных понятий, роль мотива сострадания и т.д.) можно указать на близкие обеим системам черты – отношение к мирским привязанностям, к традиционному ритуалу, оценка "правильного" знания и т.д.^[110]. Отдельные аналоги с буддизмом находят в возникшей на основе ранних упанишад классической веданте^[111], в джайнизме, основатель которого Махавира был современником Будды^[112], в санкхье- йоге^[113] и т.д.

Весьма велика ценность Д как источника, знакомящего нас со взглядами, от которых отталкивался Будда. Взгляды эти зачастую вложены в уста современных ему наставников. Особенно интересны в этом отношении данные II 2-7, 16-33 (см. соответствующий комментарий) о воззрениях Пураны Кассапы (теория бесплодности действий), Маккхали Госалы (отрицание причинной зависимости), Аджиты Кесакамбалы (уничтожение после смерти), Пакудхи Каччаяны (неизменность элементов мироздания), Санджаи Белаттхипутты (скептицизм ) и Нигантхи Натапутты, видимо тождественного основателю джайнизма Махавире (проповедь подвижничества)^[114].

Другой пример – краткое изложение 62 ложных воззрений (диттхи) в I.1.29 сл. Знакомя нас с духовной жизнью Индии той поры, со средой, в которой формировался буддизм, эти сведения существенны и для анализа самой раннебудийской догматики, выявляя отношения Будды к соответствующим идейным течениям. При этом уже материал Д позволяет отметить отдельные характерные особенности в технике рассуждений Будды, важные для изучения истории языка научной дидактики и не стоящие особняком в истории индийской мысли – помимо уже отмеченных черт логического построения отдельных перечней и роли числовой символики (см. выше), назовем, например, прием отрицания – отчасти связанный с принципом образования отдельных понятий и терминов (ср. ниббана, анатта) и проявляющийся также в более общих чертах фразеологии и методологии методики рассуждений (ср. анафоры в I.1.8, рефрены I.1.11, ср.II,97, IХ и 16 и др.)^[115] Можно указать здесь на аналогии в литературе упанишад (ср. знаменитое "на ити" – Брихадараньяка II,3.6, III.9.26 и др., там же III.8.8, IV.3.22, Шветашватара III.9-10 и др.), у Шанкары, Чандракирти, в методике древнеиндийского лингвинистического описания, равно как и в рамках других культурных традиций (Гераклит, Николай Кузанский, Л. Витгенштейн и т.д.)^[116]

Мы уже говорили о значении Д как источника по истории Индии. Здесь содержатся сведения о племени сакъев, о роде царя Окакки (III. I.16),о царе Магадхи Аджатасатту – об убитом им его отце Бимбисаре, о его войне с племенами ваджджийцев, о его советнике Вассаке и т.д. (II.1 сл.,ХVI, 1.1., cл, ХVIII, 6 и др.), о царе Косалы Пасенади (III, 1.1. и др.) и т.д.^[117]Интересны данные о наделах, даровавшихся царями брахманам "в полное владение в качестве царского дара`` (раджа-дайам брахма-деййам) Поккарасади – царем Бимбисарой (III.1.1.), Сонаданде – Бимбисарой (IV) и т.д. (см. соответствующий комментарий), а также параграф о доходах, получаемых от подобных наделов (ХII 10 сл). Часто упоминаются брахманы-наставники, игравшие, по видимому, исключительную роль в духовной и общественной жизни (ср.II.3 сл.) в их числе уже упоминавшийся основатель джайнизма Нигантха Махавира (ср. также сведения о его смерти в ХХIХ. I, ХХХIII 1.6). Вместе с тем, для отношения Будды к историческим событиям небезынтересно осуждение им "низменных бесед" (тираччхана-катхам), которые отшельники и брахманы склонны вести о царе, советниках, войске, сражении, городах, странах, героях, прежде умерших, и т.д. (1.1.17)^[118].

Соответственным образом Д содержит ряд географических сведений, связанных с ареалом первоначального распространения буддизма . Неоднократно упоминаются отдельные области и находящиеся в них города, селения и различные местности, прежде всего, удостоенные посещения Будды – например, Магадха (и в ней Раджагаха, Наланда, Амбаллаттхика, Мханумата и др.), Косала (Салаватика, Джетавана, Манасаката, Иччхананкала и др.), Анга (Чампа), Четия, области сакьев (Капилаваттху ), Личхавов, ваджджийцев, маллов и др. Упоминаются различныереки (Ачиравати, Какуттха, Хираниявати и др. ), пруды (Гоггара), парки и рощи (Паварика близ Наланды, Синхасанавана близ Сетавьи), горы (Ведияка, Гиджджхакута) и т.д.

Сутты Д непосредственно отражают социальную жизнь Индии времен Будды . Прежде всего здесь освещаются взаимоотношения между брахманами и кшатриями, а также их отношение к последователям отдельных сект, к членам низших сословий и т.д. Уже высказывалось мнение о том, что палийский канон дает в этом отношении больше чем какой-либо другой источник домусульманской Индии . Наиболее интересны и полны сведения Д об отношении Будды и его последователей к брахманам, царям, к представителям отдельных монашеских сект, к домохозяевам и т.д. Анализ отдельных аспектов взаимоотношений между соответствующими группами (основанный, в частности на употребительности определенных обращений – бхо, бханте, Бхагава и т.п. – в ряде текстов, в том числе Д) позволяет предположить, что в социальном отношении Будда примерно равен брахманам, с которыми он поддерживал успешное соперничество, примерно таково же и отношение родственных Будде родовых групп к брахманам, ниже стоят домохозяева, не принадлежащие к брахманству, еще ниже – слуги. В религиозном отношении Будда и его последователи – наиболее авторитетны, превосходя, в частности, и брахманов, нередко обращенных в буддизм и становящихся упасака. В политическом отношении первенство принадлежит царю, однако по сравнению с брахманами, Будда в большей мере сохраняет здесь самостоятельность. Характерно, что само происхождение, по мнению Будды отнюдь не является еще главным, что делает человека истинным брахманом; "брахмано", по-видимому, близко здесь, как, например, в Дх.ХХХVI и в некоторых ранних упанишадах (Брихадараньяка III.5.I и др.), к обозначению совершенного существа. Ср. IV, 14 сл. При этом он признает существующее деление на четыре варны и не раз ссылается на него (ср. II.93, сл, III I.15, IX.35, XIII 19). В подобных перечнях он склонен упоминать о кшатриях прежде, чем о брахманах, и доказывать превосходство их над брахманами (III.1.27-28, ср. с другой стороны, рассуждения брахманов в IV 5 сл., V сл. 6 сл, и др.), к которым, впрочем, по-видимому, относится достаточно терпимо и без предвзятой вражды. Ряд реминисценций Д позволяет уточнить взгляды Будды на теорию человеческого общества, на взаимоотношения людей, на качества, необходимые правителю, на функцию государства, как морального установления и т. д., в этом отношении особенно интересна Аггания сутта (XXXVII, ср.также V,10 сл., XXVI, 5 и др.)

Среди упоминаний Д о низших сословиях можно отметить, например, свидетельство о "зависимых от других (парадхино) рабах, рабынях, слугах (даса, даси, каммакара) ср.I. 1.10, 22, II.14, 35, 72, V.18, VIII. 16 (О рабыне, носящей воду, кумба-дасийя), XXXII. 27 и др., ср. обозначения прислужников (иббха) в III.I.16 сл. – ср. в частности, противоставление дудджато... акула-путто... суджато... кула-путто). Многочисленны сведения о различных профессиях и занятиях, в частности, осуждаемых Буддой – о вестниках, посыльных, прорицателях, фокусниках, различного рода гадателях, заклинателях и т.д. (см. I 1,19-27 и соответствующий комментарий).

Целый ряд ремесел перечисляется в II.14сл.(см. соответствующий ком): сведущие в уходе за слонами, конюхи, колесничие, лучники, повара, брадобреи, банщики, красильщики, ткачи, гончары и др. Сутты Д знакомят нас с интересными деталями повседневного быта разных сословий, описывают различные памятники материальной культуры, например, одежду, утварь, другие предметы домашнего обихода. Таковы в 1.1.10 сл. упоминания о предметах роскоши, нарядах, ложах, видах пищи, разного рода зрелищах, азартных играх, косметических принадлежностях, разного рода блюдах, и т.д. Живые бытовые детали дают отдельные сутты со сравнительно более развитым сюжетом(ср. напр. XIV, XVII, XXI).

Соответственным образом отдельные сведения знакомят нас и с бытом буддийской общины, сангхи, хотя в этом отношении Д (как и другие части СП) значительно уступает ВП. Прежде всего это более общие заповеди Будды, регламентирующие поведение его последователей (например, отношение к стяжательству, к женщинам, и т.д. ср. I.1.8), нередко упоминается сопутствующая сангха монахов, активность которой, как правило, весьма ограничена (ср. напр. 1.1.3.4 – см. отдельные более подробные сведения в XIV, ср. также сангхи в II 3 сл, в значении не буддийской общины).

Еще один аспект источниковеднической ценности Д – ее сведения о характере раннебуддийского культа в его отношении у другим культовым течениям той поры и в присущих ему внутренних закономерностях. Уже говорилось, что значительное место занимает здесь полемика с представителями других школ (ср. 1, II, 3 сл, . XIII 2 сл, 10 и др.) с их аргументами, верованиями, конкретными поступками. Вместе с тем, полемизируя с различными направлениями, ранний буддизм, что весьма примечательно, обнаруживает черты, сближающие его с отдельными более архаичными воззрениями, отчасти ведийскими. Характерно, что отвергая чудотворство (ср. особенно XI, I сл.), Будда сам отдает ему дань (напр в XXIV). В плане мифологических элементов повествования интересна сцена устрашения Амбаттхи (III. I. 21), когда над ним появляется в воздухе сверхъестественное существо – яккха (яккха, скр. якша), Ваджирапани (возможно, здесь имеется в виду царь богов Индра – см. соответствующий комментарий), грозя уничтожить юношу. Не раз упоминаются волшебные сверхъестественные способности (иддхи), которыми владеет существо, достигшее определенной ступени совершенства (способность стать невидимкой, проникать сквозь твердые тела и т.д. – ср. II.87, XI 2 сл.). Для ряда сутт, как уже говорилось, характерно "обожествление" Будды. Что касается отношения Будды к "высшему существу", то Будда скорее не желает говорить о нем, вместе с тем, в отдельных поучениях он очевидно исходит из признания такого существа, Брахмы (Брахма), и сам говорит о "пути, соединяющем с Брахмой", оспаривая лишь аналогичные пути, провозглашаемые брахманами (ср. XIII, 4 сл, 77 сл.). В соответствии с этико-практической направленностью своего учения, Будда делает упор именно на путь, само же существование Брахмы, как и ряда других божеств различного ранга (см напр. XI 68 сл., мифологические экскурсы в XVIII-XXI и т.д.), отнюдь не затрагивают здесь авторитета Будды и играет функционально иную роль, скажем, в традиционном индуизме все эти божества представляют из себя лишь объект провозглашенных Буддой законов и норм поведения (мы не говорим здесь о мифологии позднего буддизма, в частности, махаянистского, связанной c более активной ролью отдельных персонажей и не характерной для Д). Определенное отражение традиционных верований в раннем буддизме, можно полагать, сыграло большую роль в распространении буддизма, способствуя его популярности. При этом отдельные традиционные верования претерпевают в рамках буддизма известную трансформацию в соответствии со специфичными чертами буддийской догматики – ср. например, космологические рассуждения в XXV,10сл. (ср.1.2.2. сл. XXI,5 и др.).

Некоторые особенности буддизма, о которых уже шла речь (его более "открытый", экзотеричный характер, по сравнению, например, с упанишадами, отношение к традиционному ведийскому авторитету, к сословным различиям и т.д.), равно как и его тенденция к прозелитизму, позволяет лучше понять дальнейшую судьбу буддизма в Индии, и особенно за его пределами. Здесь не место останавливаться на многократно привлекавшей внимание исследователей проблеме распространения буддизма и его роли в жизни стран Юго-Восточной и Центральной Азии, и Дальнего Востока, начиная с 1 в. н.э. и по настоящее время. Заметим лишь, что если роль эта была в дальнейшем сравнительно не столь велика в самой Индии, где уже в 1-м веке н.э. буддизм претерпевает известный упадок, то и здесь буддизм отнюдь не исчезает, бесследно, его воздействие на протяжении тысячелетий прослеживается в разных областях индийской культуры, примечательно, в частности, определённое возрождение интереса к учению Будды, начавшееся в конце прошлого века и характерное для последних десятилетий .

Особый интерес представляют собой параллели между буддийской и другими культурными традициями, включая непосредственные отражения буддизма в литературе и искусстве разных народов . В подобных сопоставлениях не было недостатка. Учение Будды сравнивают с уже современными ему памятниками этики и философии Китая, Древней Греции и т.д.. Особенно многочисленны работы, предлагающие параллели с раннехристианским учением – наиболее интересны здесь типологически близкие детали (ср., например, отдельные мотивы биографии Будды и Христа (история рождения, искушение и. т. д.), что же касается попыток установить генетическую связь, то в отношении новозаветного канона их следует признать малоубедительными . Значительно более достоверен факт воздействия буддийской традиции на сравнительно позднюю житийную литературу (классический пример – легенды о Валааме и Иоасафе) . Многочисленны и непосредственные отражения буддизма в европейской культуре нового времени. Их находят в творчестве Вагнера, познакомившегося с буддийскими легендами по переводу Бюрнуфа (влияние одной из этих легенд прослеживается в набросках к драме "Победители", к которым восходит замысел Парсифаля) . Среди поэтов назовем в этой связи Рильке, Элиота, среди представителей философской и научной мысли -Шопенгауэра, Бергсона, Хайдеггера, Юнга и т. д. . Воздействие буддизма прослеживается и в русской культуре – возможно уже со средневековья и до настоящего времени – можно вспомнить образ "буддийского" как замкнутого, бездеятельного начала в творчестве Мандельштама, "Космическую этику", Э. Циолковского, относившего Будду к числу "гениев", великих учителей человечества. Еще одна проблема - отражение буддизма в изобразительном искусстве Индии и других стран – из более близких нам по времени примеров достаточно назвать творчество художника Николая Рериха. Значение буддизма как одной из древнейших и глубочайших этико-философских систем, созданных человечеством, и как фактора социальной и духовной жизни ряда стран Азии трудно переоценить .

Палийский канон неоднократно издавался целиком и в отдельных частях. С 1882 года его начало издавать в латинской транскрипции "Общество палийских текстов" (Пали Текст Сосайти), использовавшее для своего издания ряд рукописей, а также появившихся к тому времени других изданий. Издания эти (Т. Рис Дэвидса, Э. Харди, В. Гайтера, Дж. Карпентера, Л. Феера, Ф. Вудворда и др.) снабжены критическим аппаратом и индексами и являются до сих пор наиболее распространенными, хоть и не лишены недостатков. В частности, Д была издана в этой серии в трех томах (т.т. 1-2 в 1889 и 1903 г.г. Т.В. Рис Дэвидсом и Дж. Карпентером, т.3 – в 1911г. Дж. Карпентером), в последующие годы неоднократно перепечатывавшихся без изменений (ДРГ), а комментарии к ней также в 3-х томах,(I -1886г, Т. Рис Дэвидса и Дж.Карпентера, 2-3 в 1931-1932г.г. В. Стеде – БС). С конца XIX в. появляются издания типитаки в странах Юго-Восточной Азии. Назовем некоторые из них. В 1894г. по приказу царя Чуланкараны типитака была издана в Бангкоке (Таиланд) в 39 томах (сюда не вошел ряд текстов К), ее второе издание вышло в 45 томах (большая часть напечатана в 1927году). Третье, представляющее собой в основном перепечатку 2-го, начало выходить в 1956г., издание это выполнено с большой тщательностью. Бирманская традиция типитаки была зафиксирована а 1871г. в связи с V Буддийским собором на 729 мраморных таблицах. На основании этих таблиц и ряда рукописей в 1954-1956г.г. в Рангуне к VI Буддийскому собору рядом авторитетных буддийских ученых было осуществлено критическое издание типитаки в 40 томах, 2-е издание вышло в 1958-1960г.г. В 1956г. в Наланде (Индия) стало выходить сорокатомное издание палийских текстов (шрифтом девангари) под руководством Дж. Кашьяна. Здесь учитываются разночтения предыдущих изданий (прежде всего изданий ПТC и Бирманского 1954-1956г.г.), своеобразным сводом которых оно является. Наландское издание несомненно полезно как весьма близкое воспроизведение бирманской традиции, дополняющее ее рядом разночтений, однако, к сожалению, выбор последних проведен недостаточно последовательно. Здесь в частности, в 1958г. вышла Д в трех томах, основанных прежде всего на бирманском издании 1956, а также сингальськом (изд. В. Сири Нянавеса Тхера, Коломбо, 1929), сиамском 1926, и ПТС (пагинация изданий ПТС и бирманского дается здесь на полях). На ДРГ и 1-м бирманском издании основано издание I-III сутт Д.Ж.Блохом, Ж.Фильоза и Л.Рену с французским переводом, выполненным Л.Рену (СВР). В целом среди изданий последних лет наиболее удачным, по-видимому, является 2-е бирманское. Сиамское уступает ему по качеству, хоть и содержит больше вариантов. Еще больше количество разночтений, хотя как говорилось, не вполне последовательно выбранных, дает Наландское издание, оно предлагает также более ясное чтение текста, но вместе с тем уступает по аккуратности издания первым двум. По видимому, ни одно из имеющихся их изданий, включая упомянутые выше критические публикации ПТС, не может изменить других и не может считаться безупречным в отношении критики текста, от подобного издания, по мнению, Ф.Р. Хамма, мы еще находимся далеко.

Существует ряд переводов сутт Д на западные языки. Наиболее старые из них – английский Д. Гогерли (I, II, 33,XX, XXI, XXXII), французский Э. Бюрнуфа (XV) (ССП) сохраняют в основном исторический интерес. Среди более поздних следует прежде всего отметить английский перевод Т. Рис Дэвидса и К. Рис Дэвидс (ДР), пожалуй, один из наиболее удачных, сопровождаемый ценными предисловиями и пояснениями к каждой сутте. Здесь, впрочем, допущен ряд сокращений (за счет повторов), и перевод подчас переходит в конспективное изложение текста со ссылкой на параллельные места. В этом отношении сравнительно полным представляется немецкий перевод К. Ноймана (ДН), воспроизводящего значительную часть подобных повторов. К сожалению, перевод носит местами достаточно произвольный характер и содержит, как показал Р.Ф. Франке, немало ошибок. В обширном комментарии предлагается множество параллелей, зачастую весьма гипотетических – как из индийской, так и из других культур. Более тщательно выполнен перевод отдельных сутт Р.Ф. Франке, сыгравшем значительную роль в изучении Д. Им переведены IV, VIII, IХ, ХI, ХIII, ХVI, ХХХVII (ДФ). Перевод сопровождается подробным введением, комментариями, указателями и приложениями, весьма ценными в терминологическом отношении (о словах татхагата, арахам, бхиккху, самана, самкхара). Весьма полезен французский перевод 1-3 сутт Д, выполненный Л. Рену в уже упоминавшемся издании (СВР), к сожалению, не продолженном. Итальянский перевод сутт Д, принадлежащий Э. Фроле (Турин, 1967), пока остается нам недоступным. Что касается менее значительных публикаций, то переводы отдельных сутт печатались в таких фурналах, как "Махабодхи" и др. Они входят в отдельные антологии буддийских текстов (напр. Г.Уоррена, Ж.Лютуа, М.Винтернитца и др. Следует сказать, что переводы сутт Д на русский язык с пали отсутствуют – можно указать лишь отдельные тексты, переведенные не с языка оригинала, а лишь с других переводов.

Литература, посвященная различным аспектам буддизма, насчитывает тысячи названий. Далее краткий ее обзор выходит за рамки настоящего предисловия – здесь можно лишь вкратце суммировать уже отмечавшиеся выше основные этапы оценки палийского канона, имеющей непосредственное отношение и к текстам Д. Взгляды наиболее старой "англо-немецкой" школы, настаивавшей на оригинальном и наиболее аутентичном характере палийской традиции, уже в конце прошлого века встретили серьезные возражения, прежде всего – в трудах И.П. Минаева, подвергшего сомнению аутентичность палийских текстов и указавшего на значение памятников северного буддизма для реконструкции первоначального учения Будды. Положения эти, в целом поддержанные Д. де Ля Валле Пуссеном, Р.О.Франке и другими исследователями, были впоследствии подкреплены анализом санскритских текстов, найденных в Центральной Азии, а также тибетских и китайских типитаки. Исследования Ф. Веллера, Э. Вальдшмидта и др. как уже говорилось, позволяют предпологать, что эти тексты восходят к общему с палийской традицией источнику, очевидно, на диалекте, близком к магадхи и в ряде случаев отнюдь не хуже, а возможно и лучше, передают этот оригинал. Несоответствие палийского канона "аутентичному" выражению первоначального буддизма побудило некоторых исследователей обратиться к реконструкции "доканонического" (т.е. собственно говоря, "допалийского") буддизма – соответствующие построения, несмотря на определенный интерес, который представляет анализ отдельных догм и терминов (например, заключение о позитивном характере понятия "нирвана"), остаются в значительной степени гипотетичными. Пожалуй, более осторожен подход к палийскому канону представителей "Франко-бельгийской" школы(Л. де Ля Валле Пуссен, Э. Лямотт, И. Пшилусский и др.); не настаивая на его "аутентичности", они все же не проявляют в отношении его более умеренный скептицизм, указывая в этой связи на отдельные преимущества палийской традиции перед другими (ср. выше). Подобный подход в целом характерен для таких достаточно критически настроенных исследователей, как Х.Ш.Глазенапп, Э.Фраувалльнер, М.Майрхоффер.

Специально суттам Д посвящено сравнительно немного трудов – наиболее серьезные из них уже упоминались нами. Прежде всего это анализ параллелей между палийскими текстами и санскритскими, китайскими, тибетскими версиями отдельных сутт – (II, ХVI,ХХХ, ХХХIII, и др. – Ф.Веллер, Э.Вальдшмидт, Б. Паннасири). Немногочисленны и труды, посвященные конкретным литературно-художественным, стилистическим, композиционным особенностям сутт Д – таковы соответствующие разделы в более общих трудах М.Винтернитца., В.Лоу, предисловия к публикациям Т.В.Рис Дэвидса (ДР), Дж.Кашьяна (ДК), исследования П.Баапата и Г.Панде, затрагивающие относительную хронологию и стратификацию отдельных текстов Д и др. Значительно больше трудов, использующих свидетельства Д для характеристики тех или иных аспектов древнеиндийской истории, прежде всего это относится к таким суттам, как Махапариниббана, Брахмаджала, Саманняпхала.

Настоящий перевод ставит себе целью ознакомить читателя с палийской традицией Дигха Никаи. Перевод сделан с издания "Пали Текст Сосайти" (Т.В.Рис Дэвидса и Дж.Карпентера), были учтены также издания ДК, а для 1-3 сутт – и СВР. При переводе и комментировании были широко использованы комментарии Буддхагхосы к Сумангалавиласини (издание "Пали Текст Сосайти" Т,В.Рис Дэвидса и Дж.Карпентера, В. Стеде – БС), а также доступные нам переводы (Т.В.Рис Дэвидса, К.А.Ф.Рис Дэвидс, Р.О.Франке, К.Нойманна, Л.Рену). Переводчик стремился дать по возможности точную филологическую интерпретацию текста. Соответственным образом отдельные понятия, важные в терминологическом отношении, оставлены без перевода. Последнее относится, прежде всего, к тем случаям, когда нахождение русского эквивалента представлялось затруднительным, и перевод неизбежно искажал смысл подлинника, налагая на него систему представлений (напр. Татхагата, арахант, нирвана). Некоторые понятия, не переведенные в случаях, когда, как можно полагать, они употреблены в терминологическом значении, условно переводятся, когда контекст не дает основания заключить о таком употреблении (напр. дхамма, сангха). В отличие от других переводчиков (прежде всего – Т.Рис Дэвидса и Р.О.Франке) мы сочли целесообразным воспроизводить все повторы, исходя из того, что они неразрывно связаны с важными функциями текста (см. выше), что весьма не легко (по самому характеру памятника) выработать какой-либо принцип их сокращения и что подобное сокращение (последовательное или непоследовательное), как показывает опыт других переводчиков, неизбежно сводится к достаточно субъективному препарированию текста. Единственное исключение допущено нами в отношении раздела Саманняпхалы (II. 40-98), повторяющегося в III -XIII суттах (см. выше).

Комментарии к переводу разъясняют отдельные трудные для понимания места (в ряде случаев приводятся параллельные толкования других переводчиков), указывает некоторые более существенные разночтения текста (отнюдь не претендуя в этом отношении на исчерпывающую полноту) и заслуживающие внимания параллели из палийского канона и некоторых других памятников. Здесь также поясняются исторические и географические реалии текста. Во избежание повторения в этой части работы мы, как правило, ссылаемся лишь на публикации соответствующих текстов и переводов, а также не отдельные справочные издания и не указываем на исследования, уже цитировавшиеся в предисловии, где дана литература по отдельным текстам и проблемам.

Публикуемые в настоящем томе сутты составляют 1 раздел Дигха Никаи "Силавагга" и содержат, в частности, определенные этические предписания, в основном повторяющиеся в каждом тексте. Отдельные стилистически-композиционные черты этого раздела и особенности его тематики были уже затронуты выше. Сюда входят I – XIII сутты.

I. Брахмаджала сутта (сутта о сети совершенства)

I. Будда в сопровождении монахов останавливается в Амбалаттхике - парке между Раджагахой и Наландой. Туда же следом за ним прибывает странствующий аскет Суппия, на все лады порицающий Будду, его учение и общину, в то время, как его ученики восхваляют Будду (1-3). Узнав об этом, Будда советует окружающим его монахам не горевать из-за порицаний и не радоваться похвалам, ибо и то, и другое ничтожно (4-6). Объясняет, что способен сказать мирянин, воздавая хвалу Татхагате, и перечисляет таким образом ряд сила – перечень этот (7-10) заключает "Краткую главу о нравственности".

В Следующей "Средней главе о нравственности" (11-20) Будда продолжает перечислять отдельные занятия и привычки, которых он избегает в отличие от других людей. В "Большой главе о нравственности" (21-27) этот перечень продолжен, причем здесь говориться о различных способах добывания средств к существованию, которые практикуют "некоторые отшельники и брахманы" и от которых сам он воздерживается. Все изложенное выше, однако, вызывает лишь хвалу простых мирян (путхуджджано) и отнюдь еще не то, ради чего Татхагата достоин надлежащей хвалы, он достоин ее благодаря достижению и проповеди" других вещей – глубоких, трудных для рассмотрения, трудных для постижения, несущих покой, возвышенных... Эти "вещи" (дхамма) связаны с опровержением ложных воззрений (диттхи), к перечислению которых он переходит. Вначале упомянуты 18 ложных воззрений, собственно "оснований" (ваттхи), на которых "некоторые отшельники и брахманы" высказывают различные суждения о прежних временах, и перечисляются первые четыре из них, связанные с мнением о том, что и свое "я" и мир (аттанан ча локан ча) вечны (28-37). Здесь завершается первый раздел сутты.

II. В продолжении перечня 18 "оснований" последовательно перечисляются следующие четыре, на которых "я" и мир отчасти вечны, отчасти не вечны (1-15), четыре, на которых мир конечен или бесконечен (16-22), четыре, на которых отшельники и брахманы ведут уклончивые речи (23-29), и, наконец, два, на которых "я" и мир возникли без причины (30-34). Вослед за словами, резюмирующими эти 18 "оснований" (4+4+4+4+2) (36-36) Будда упоминает о 44 ложных "основаниях", на которых выдвигаются различные суждения о будущих временах. Это, во-первых шестнадцать "оснований", на которых свое "я" наделено сознанием (санним аттанам) после смерти индивидуума (38-40). Здесь завершается второй раздел.

III. В продолжении перечня 44 "оснований" перечисляются восемь "оснований", на которых "я" лишено сознания после смерти(1-4), восемь "оснований", на которых "я", ни лишено сознания (5-8), семь "оснований", на которых учат "о разрушении, гибели, уничтожении существа живого" (9-18), и,наконец, пять "оснований", на которых учат "о высшем освобождении" (парама...ниббана) живого существа в зримом мире (диттха-дхамма) (19-26). Будда резюмирует эти 44 "основания" (16+8+8+7+5) (27-28) и вслед за тем суммирует все 62 (18+44) ложных воззрения (29-31). После этого он троекратно повторяет их основные положения, последовательно указывая в соответствующих рефренах на удел заблуждающихся (32-44), на чувственное восприятие (пхасса) как причину заблуждений (45-57) и на то, что постигающие иным путем, нежели чувственным восприятием, не впали бы в подобное заблуждение (58-70). Органы чувственного восприятия, влекущие за собой этим заблуждения, причина страданий – таков удел заблуждающихся, преодоление чувственного восприятия равносильно преодолению отражений (71-72) Будда говорит о себе (Татхагате) как о существе, в теле которого разрушено то, что ведет к существованию (73) и на вопрос Ананды, называет свое наставление "сетью пользы", "сетью истины", "сетью совершенства" и т.д. Удовлетворенные монахи радуются словам Будды.(84).

Как мы видим, Брахмаджала сутта по содержанию и композиции стоит несколько особняком о других сутт I раздела Дигха Никаи. В источниковедческом отношении это, пожалуй, один из самых ценных текстов не только Д, но и всего палийского канона. Прежде всего, здесь содержится единственная в своем роде систематизированная сводка воззрений, с которыми полемизировал Будда. Чрезвычайно интересны сведения, даваемые в связи с изложением определенных норм поведения (сила) – здесь упомянут целый перечень различных занятий, ремесел, профессий, развлечений и т.д., весьма существенный для изучения социальных отношений и быта Индии той поры, не случайно Брахмаджала – одна из сутт, наиболее часто цитирующихся в исследованиях по догматике раннего буддизма. Как уже говорилось, для реконструкции этой догматики большое значение имеет сопоставление палийской и других (в частности, тибетской) версий Брахмаджалы.

II. Саманняпхала сутта (сутта о плодах отшельничества)

Будда, окруженный монахами, находится в Раджагахе. В это время царь Магадхи Аджатасатту, сидя на троне дворца и восхищаясь красотой лунной ночи, желает послушать какого-нибудь отшельника или брахмана (1). Советники по очереди советуют ему обратиться к одному из шести мудрецов – Пуране Кассапе, Маккхали Госале, Аджите Кесакамбале, Пакудхе Каччаяне, Санджае Беллаттхипутте и Нигантхе Натапутте, но царь каждый раз остается безмолвным (2-7). Царский врач Дживака советует ему обратиться к Будде, Аджатасатту соглашается, приближается к Будде и спрашивает его о "зримом плоде отшельничества" в этом мире, подобным плодам, которые получают разные люди от своих занятий и ремесел (8-14). Будда спрашивает, задавал ли царь прежде подобный вопрос (15). Выясняется, что Аджатасатту уже спрашивал об этом шестерых наставников, к которым ему перед тем советовали обратиться, но ни один из них не смог удовлетворить его своими рассуждениями (16-33). Будда начинает поучение и говорит о радости самообуздания и уединения (34-38). Аджатасатту продолжает расспросы, желая узнать о других, еще более возвышенных плодах отшельничества (39 и др.), и Будда последовательно излагает учение о пути, который проходит монах, следующий заповедям Татхагаты (40-98). Обретя веру в Татхагату, человек оставляет дом и становится странником, он охраняет "врата жизненных способностей" (индрийесу гутта-дваро) иначе говоря, – органов чувств, следует заповедям нравственного поведения (сила) (40-42) не уничтожает живых существ, не берет чужого, пребывает в целомудрии, не лжет, отказывается о ряда занятий (уже упомянутых в Брахмаджала сутте) (43-62). Все это доставляет ему "безупречное внутреннее счастье" (63). Сдерживая органы чувств ("врата жизненных способностей") (64), он обретает способность самосознания и вдумчивости (сати-сампаджаннена) (65), всецело удовлетворен, живет в уединении, отказавшись от пяти "преград" (ниваране) – алчности, злонамеренности, косности, беспокойства, сомнений (66-74). Затем он последовательно проходит четыре ступени созерцания (75-82). Достигнув четвертой ступени, он обращает мысль к постижению различных объектов, обретает сверхъестественные способности (иддхи), дар памяти о своих прежних существованиях, постигает круговорот живых существ в мире (83-96). Обратив мысль к знанию об уничтожении "греховных свойств", (асава), он постигает четыре праведных истины о страдании, его мысль освобождается от "греховных свойств чувственности", повторного существования и невежества", и он вступает в состояние, вслед за которым "ничего нет" (напарам иттхаттайати) (97-98). Выслушав все это, царь Аджатасатту просит Будду принять его в ученики, произнося традиционную формулу, и признается в совершенном им некогда преступлении – убийстве отца (99). Несмотря на это Будда принимает царя в общину и после его ухода говорит монахам, что, не сверши Аджатасатту преступления, он уже сейчас обрел бы полное видение истины (100-101).

Композиция Саманняпхалы, как мы видим, несколько отличается от композиции других сутт благодаря своеобразному зачину, представляющему собой весьма поэтичную сцену. Подобно Брахмаджале, она имеет первостепенное значение как источник сведений об идейной атмосфере, в которой формировался буддизм, сведений о шести авторитетных мыслителях того времени, в том числе – о Нигантхе Натапутте, тождественном основателю джайнизма Бардхамане Махавире. Здесь также упоминаются различные професси и занятия, отчасти (ср. 14 и сл.) дополняющие данные Брахмаджалы. Саманняпхала – первая из сутт сборника, выводящая описание пути монаха к состоянию архата. Это описание, повторяющееся затем лишь с незначительными модификациями в III -XIII суттах, весьма важно для изучения буддийской этики и техники медитации. Сведения этой сутты (в особенности о шести наставниках) неоднократно использовались исследователями.

III. Амбаттха сутта.

I. Будда останавливается в роде деревни Иччхананкалы Косале. Узнав о его прибытии, брахман Поккхарасади посылает своего ученика Амбаттху, чтобы тот узнал, таков ли Будда, какая о нем идет молва (1-5). Амбаттха приближается к Будде, ведя себя при этом высокомерно и пренебрежительно (6-9). Между ними начинается беседа – Амбаттха ставит отшельников, подобных Будде, ниже брахманов и бранит род сакьев, из которого произошел Будда (10-15). Тогда Будда рассказывает ему историю рода сакьев. Выясняется, что сакьи – потомки сыновей царя Оккаки, женившихся на своих сестрах, род же Канхаяна, к которому принадлежит Амбаттха, происходит от Канхи, которого родила Оккаке его рабыня (16-19). Затем он спрашивает Амбаттху о роде Канхаяна и трижды повторяет свой вопрос, грозя, что у Амбаттхи разорвется голова, если тот не сможет ответить (20). Амбаттха молчит, и над ним появляется в воздухе якша Ваджирапани, готовый размозжить ему голову своей булавой. В страхе тот признает справедливость слов Будды (21). Окружающие Амбаттху спутники начинают бранить его (22), желая теперь уже защитить Амбаттху, Будда продолжает историю его предка Канхи – тот был великим мудрецом, и царь Оккака отдал ему в жены свою дочь (23). Затем Будда залает Амбаттхе ряд вопросов о взаимоотношениях брахманов и кшатриев, доказывая превосходство кшатриев (24-27). Выше всех, однако, тот, кто наделен знанием и праведностью (виджджачарана-сампанно) (28). Соответствующей гатхой заканчивается первая часть сутты.

II. Амбаттха начинает спрашивать Будду о том, каковы эти "знания и праведность" (1) и Будда произносит уже упомянутую выше проповедь (2=II 40сл, в разных суттах Д этот текст в издании ДРГ, как уже говорилось, распределен между разным числом параграфов). Продолжая наставление, он говорит о четырех обстоятельствах ("отверстиях" - апайя-мукхани), благодаря которым может быть утрачено обладание знанием и праведностью (3). Убежденный аргументами Будды Амбаттха признает, что ни сам, ни его учитель брахман Покхарасади, не достигли еще подобного обладания (4-10). Затем Будда являет Амбаттхе отличающие его тридцать два "знака великого человека" (маха-пуриса-лаккханани), после чего Амбаттха удаляется, окончательно убежденный а совершенстве Будды (11-12). Он возвращается к Поккхарасади и рассказывает ему обо всем (13-15). Поккхарасади гневается на Амбаттху за то, что он не был почтителен, и сам приближается к Будде (15-16). Будда тоже рассказывает ему о своей беседе с Амбаттхой, хвалит юношу (17), а затем показывает и его учителю тридцать два знака (18-19). Убежденный им Поккахарасади приглашает Будду на трапезу, тот соглашается, и брахман принимает его у себя (20). После трапезы Будда произносит ряд наставлений, завершая их проповедью четырех праведных истин. Поккхарасади полностью принимает учение Будды и произносит соответствующую формулу, вызывая его одобрение (21-22).

Амбаттха сутта – одно из наиболее важных свидетельств палийского канона о своих социальных взаимоотношениях той эпохи (брахманы-кшатрии). Интересны изложенные здесь легенды о происхождении отдельных родов (сакьи, Канхаяна), а также мифологические сведения (образ якши), вообще говоря, не столь характерные для сутт I раздела Д.

IV. Сонаданда сутта

Будда останавливается в Чампе (Анга) на берегу пруда Гаггары. Узнав об этом, брахмны-домоправители из Чампы собираются посетить его. Живущий там же брахман Сонаданда видит их и желает к ним присоединиться (1-3). Тут другие брахманы из разных стран, оказавшиеся в это время в Чампе, начинают отговаривать Сонаданду от посещения Будды, выдвигая двенадцать причин (происхождение, богатство, начитанность в ведах, внешняя красота и т.д.), по которым не Сонаданда должен приблизиться к Будде, а наоборот – должен Будда приблизиться к Сонаданде (4-5). Возражая им, Сонаданда, в свою очередь, выдвигает еще больше доводов (частью повторяя те же аргументы брахманов, частью выдвигая новые), доказывая превосходство Будды и говоря, что именно он, Сонаданда, должен первым приблизиться к нему. (6). Сонаданда приходит к Будде и, видя его замешательство, тот спрашивает его о признаках, достаточных для того, чтобы называться истинным брахманом (7-12). Сонаданда называет пять признаков – происхождение, знание вед, различных наук и ритуала, красота, нравственность и мудрость в сочетании с участием о определенных обрядах (13). Будда последовательно спрашивает, можно ли пожертвовать каким-либо из этих признаков без ущерба для брахманства, и Сонаданда соответственно составляет четыре признака (отказываясь от красоты), три (отказываясь от знания вед и других текстов) и, наконец, два (отказываясь от происхождения) т.е. нравственность и мудрость (14-16). Он поясняет, что отнюдь не отвергает первых трех признаков, но лишь отдает предпочтение двум последним и показывает на примере приблизившегося к нему юноши Ангаки, его племянника, чем бы тот был при всех его достоинствах, не обладая он нравственностью и мудростью (20). Когда же Будда спрашивает Сонаданду, можно ли пожертвовать одним из двух оставшихся признаков, тот отвечает отрицательно и говорит о неразрывной связи нравственности и постижения (сила-панна) (21). Подтверждая его слова (22), Будда повторяет его проповедь о качестве наставления, о нравственности и постижении (23 = II, 40сл.). Сонаданда просит принять его в ученики, приглашает Будду к себе на трапезу, и Будда отвечает ему благосклонностью (24-27).

Помимо уже встречавшихся в других суттах сведений о буддийской догматике, Сонаданда сутта интересна своим учением о признаках брахманства и, пожалуй еще в большей степени, свидетельствами, проясняющими некоторые черты этикета, бытовавшего в отношениях между наставниками.

V Кутаданта сутта

 

Будда останавливается в брахманской деревне Кханумата в Магадхе. Обитающий там брахман Кутаданта готовит в это время большое жертвоприношение, и, видя, что местные брахманы направляются лицезреть Будду, решает пойти с ними и расспросить Будду о правилах надлежащего жертвоприношения (11-4). Тут многочисленные брахманы, находившиеся в Кханумате, начинают отговаривать его от этого посещения, и Кунаданта опровергает их (5-7, сцена эта повторяет аналогичную ситуацию с брахманом Сонадандой – IV.4-6). Приблизившись к Будде, Кутаданта спрашивает его о "тройном успешном совершении жертвоприношения и шестнадцати его принадлежностей" (8-9). В ответ Будда рассказывает ему историю о жертвоприношении царя Махавиджиты. Прежде чем приступить к жертвоприношению, царь, следуя совету жреца, обеспечил благосостояние своих подданных (10-11), затем он заручился согласием и одобрением кшатриев, собственных приближенных и советников, богатых брахманов и, наконец, четырех групп городского и деревенского населения (12). Царь этот был наделен восемью признаками (родовитость, красота, богатство, могущество, благочестие, ученость, уменье толковать все слова и мудрость), его жрец – четырьмя признаками (родовитость, знание вед и других текстов, нравственность, мудрость)(13-14) – отсюда 16 частей жертвоприношения (согласно четырех групп населения + 8 признаков царя + 4 признака его жреца). Что же касается "тройного" характера жертвоприношения, то оно состоит в том, чтобы принося жертву, последовательно воздерживаться от троекратного сожаления (что на совершение этого жертвоприношения уйдет, уходит и ушло великое богатство)(15). После этого, следуя советам своего жреца, царь Махавиджита ко всеобщему удовлетворению подданных, которых он наделил щедрыми дарами, совершает "тройное" успешное жертвоприношение с шестнадцатью принадлежностями (16-20). На дальнейшие расспросы Кутаданты Будда отвечает, что он сам был в предыдущем рождении тем царским жрецом(21). Кутаданта желает узнать, есть ли другое, менее трудное в вместе с тем более славное и плодотворное жертвоприношение чем описанное Буддой (22). Тот последователь называет ему в качестве подобных "жертвоприношений" постоянное подаяние странникам, дарение обители, обращение к трем прибежищам (трисарана) – Будде, дхамме и сангхе, следование пяти заповедям (сила) (23-26). Наконец, еще более великое жертвоприношение – состояние, достигаемое в результате следования заповедям Татхагаты (27 = II 40сл.). Кутаданта призносит соответствующую формулу, прося принять его в ученики, и готовый к высшему "жертвоприношению" приказывает отпустить на волю многочисленных животных, которых он намеревался перед тем принести в жертву (28). Будда обращается к нему с рядом наставлений, в частности, с проповедью четырех праведных истин. Овладевший истинным знанием Кутаданта приглашает Будду к себе на трапезу, и Будда принимает его приглашение (29-30).

Знакомя нас с отношением Будды к жертвоприношению, Кутаданта сутта содержит характерную идею соответствующей иерархии, в которой традиционная жертва, как бы она ни была щедра, занимает низшее место (ср. упанишады). Интересны отдельные конкретные сведения о жертвенном ритуале, его теоретическое обоснование. Для изучения древнеиндийской социологической мысли весьма существенны рассуждения об идеальных взаимоотношениях между царем (не буддистом) и различными сословиями и соответствующими рекомендациями, в частности, определенной экономической политики, направленной на пресечение разбоя.

VI. Махали сутта

Будда останавливается в Весали, где к нему приближаются желающие увидеть его брахманы из Косалы и Магадхи, а также личчхави Оттхаддха вместе со своими соплеменниками (1-4). Оттхаддха (другое имя которого Махали) спрашивает Будду о причине, по которой, даже видя небесные образы, можно в тоже время не слышать небесных звуков, хотя они и не лишены существования (5). Будда говорит ему о монахах, обращенных в различные стороны света и сосредоточенных на том, чтобы видеть небесные образы и не слышать небесных звуков, или же наоборот, слышать небесные звуки и не видеть небесных образов, или же видеть небесные образы, и слышать небесные звуки – соответствующие установки и определяют реакции монахов на звуки и образы (6-11). Продолжая наставление, Будда в ответ на расспросы Махали говорит, что не ради достижения подобной сосредоточенности монахи ведут целомудренную жизнь, ее цель – более высокие состояния: избавления от мирских уз, "вступление в поток (сотапанно), уничтожение "греховных свойств" (асаванам) и т.д.(12-13). Достижение этих состояний возможно благодаря правильному восьмичленному пути (14). Следует вставкой рассказ – Будды вспоминает о своей беседе с двумя аскетами Мандиссой и Джалией, которые спросили его о том, являются ли жизненное начало (джива) и тело (сарира) одним и тем же или разными началами (15). В ответ он произнес проповедь о пути к совершенству (16-19 = II40 сл.) объяснив своим собеседникам, что монаху, находившемуся на этом пути, не подобает утверждать ни того, ни другого, и что он сам также воздерживается от подобных утверждений. Рассказ этот доставляет Махали удовлетворение и радость (19).

Для анализа буддийской догматики эта сутта интересна своими сведениями о технике сосредоточенности (самадхи), практиковавшейся, по-видимому, монахами отдельных сект (в частности, контроль над зрением и слухом) и ставящейся Буддой значительно ниже провозглашаемого им пути. Здесь же впервые достаточно четко выступает характерный мотив – нежелание Будды рассуждать об отдельных отвлеченных проблемах, лишенных для него практической ценности.

VII Джалия сутта

Эта сутта по сути дела представляет собой фрагмент Махали сутты (=VI 15-19). Будда останавливается в парке Гхоситы в Косамби, где аскеты Мандисса и Джалия спрашивают его о тождестве жизненного начала и тела (1) В ответ следует известная нам проповедь (2-5), приносящая "удовлетворение и радость его собеседникам" (5).

VIII Кассапа-сиханада сутта (сутта львиного рыка о Кассапе)

Будда останавливается в Уджунне . К нему приближается обнаженный аскет Кассапа и спрашивает, осуждает ли он всякое подвижничество (1-2). Будда отвечает, что он отнюдь не осуждает всякое подвижничество, однако, он видит что отдельные подвижники могут возродиться как в бедственном, так и в счастливом состоянии, независимо от того, сколь тяжелым лишения они подвергли себя в жизни (3), что же касается воззрений некоторых "мудрых, изощренных" отшельников и брахманов, то в одном он с ними согласен, в другом не согласен, равно как и они не совсем согласны с ним (9-12). Есть, однако способ, следуя которому, человек может убедиться в истинности слов Будды – это праведный восьмичленный путь(13). Кассапа перечисляет различные виды подвижничества, связанные, в частности, с определенными ограничениями в пище, одежде, ложе и т.д.(14). Будда отвечает, что подобная аскеза еще не ведет к совершенству и нравственности (сила), в мысли (читта) и в постижении (панна) и далека от истинного отшельничества и брахманства. Для этого следует проникнуться дружелюбием в мыслях, погасить в себе вражду, избавиться от "греховных свойств", "освободить" свои мысли и свое постижение (15-17). Кассапа спрашивает, каково это совершенство в нравственности, в мысли и в постижении (18), и Будда в ответ повторяет свою проповедь (19-20 = II 40сл.). Он говорит, что превосходит других отшельников и брахманов а нравственности, в высшем подвижничестве, в отвращении к миру, в постижении и освобождении (вимутти) (21) и рассуждает о достоинствах проповеди – "львиного рыка" (сиханада) (22). Затем Будда вспоминает, как некогда, находясь в Раджагахе, он удовлетворил подвижника Нигродху, расспрашивавшего его об отвращении к миру. Удовлетворенный Кассапа просит принять его в общину (23). Будда сообщает ему условия приема тех, кто прежде принадлежал к другой секте (анна-титтхийя). Кассапа согласен их выполнить. Он вступает в общину, постигает высшую истину и становиться одним из архатов (24).

В этой сутте заслуживают внимания конкретные сведения о быте отшельников и аскетов, принадлежащих к не буддийским сектам, об определенных видах подвижничества и отношении Будды к соответствующему поведению. Вместе с тем интересны впервые в Д выдвигаемые здесь условия приема в буддийскую сангху новообращенного.

IX Поттхапада сутта

 

Будда останавливается в Саваттхи и, отправившись за милостыней, приближается к парку Маллики, где в это время перед ним предстает странствующий аскет Поттхапада, окруженный множеством других аскетов, которые предаются всевозможным низменным беседам (ср. 1.1.17) (1-3). Видя Будду, Поттхапада предлагает ему сиденье, и ссылаясь на некогда имевший место диспут отшельников и брахманов, спрашивает его о возникновении и уничтожении сознания (абхисанна) (4-6). Будда возражает тем, кто считает, что различные состояния сознания возникают и уничтожаются у человека без причин. Одни из них возникают и другие – уничтожаются благодаря упражнению (сиккха) (7). На вопрос Поттхапады об упражнении этом Будда повторяет свою проповедь (7-13 II 40 сл.). Затем, в отличие от предыдущих сутт, здесь к четырем ступеням созерцания (джхана) прибавлены сознания бесконечности пространства (акаса), бесконечности разумения (виннана), отсутствия чего бы то ни было (наттхи кинчанти) и т.д. Так путем упражнения одни состояния сознания возникают, другие уничтожаются, в результате чего постепенно достигается уничтожение сознания (14-17). Продолжая наставление Будда рассуждает о вершине сознания (18-19), о том, что сначала возникает сознание (санна), а потом – знание (нанам) (20), что сознание человека одно, а его "я" – другое (21-23). Дальнейшие расспросы Поттхапады связаны с проблемами вечности мира, его конечности, тождественности жизненного начала телу, существования Татхагаты после смерти (ср. I.I. 29 сл.) – Будда отвечает, что он не объясняет подобных вещей, ибо все это "не приносит пользы, не связано с истиной, не относится к целомудрию, не ведет... к ниббане" (24-28). То, что он объясняет, это четыре праведных истины о страдании, которые "приносят пользу, связаны с истиной" и т.д. Вслед за этими словами Будда поднимается с сиденья и удаляется (29-30). Аскеты, окружающие Поттхападу, начинают смеяться над ним, осуждая его за согласие с Буддой, и Поттхапада снова превозносит учение Будды (31). Через несколько дней Поттхапада приближается к Будде вместе со спутниками и рассказывает ему о том, что произошло после его ухода (32). Будда повторяет, чему и по какой причине он учит и чему он не учит (33). Он вспоминает о том, как возражал отшельникам и брахманам, которые считали, что после смерти "я" человека всецело счастливо и свободно от недуга, и доказал необоснованность их утверждений (34-38). Будда учит о трех формах "я", которые могут быть обретены индивидуумом "грубой" (оларико), "состоящей из разума" (маномайо) и "лишенной формы" (арупо), он показывает, что его проповедь ведет к отказу от этих форм "я", в результате чего "зримом мире" обретается полнота и совершенство постижения, радость, успокоение и т. д.(40-47). Тогда спутник Поттхапады, Читта, спрашивает, возможно ли для человека, обретшего одну из форм "я" одновременное обретение другой формы (48). Будда отвечает отрицательно – каждый данный момент может идти речь лишь об обретении одной из форм (49-53). Поттхапада, а затем и Читта произносят соответствующую формулу (54-55). Впоследствии принятый в общину Читта становится одним из архатов (56).

Поттхапада сутта интересна для изучения техники рассуждений Будды в полемике со своими оппонентами (в частности использование притчи); Здесь же, несмотря на то, что Будда снова делает упор на важность этико-практических заповедей, отдается дань и более отвлеченным спекуляциям – в связи с учением о формах "я" известное развитие получает теория познания, что в целом более характерно уже для содержания Абхидхаммы.

Х. Субха сутта

I. Вскоре после смерти Будды Ананда останавливается в Саваттхи, в парке Анатхапиндики. Его приглашает к себе Субха (1-4). Когда Ананда приходит, Субха спрашивает его, что восхвалял и чему учил Будда (5). Ананда говорит, что "три свода предписаний" (тиннам... кхандханам), касающихся соответственно нравственности (сила), сосредоточенности (самадхи), и постижения (6). Субха продолжает спрашивать и Ананда говорит сначала о первом "своде", составляющем начальную часть проповеди Будды (7-29 – II. 40-63). Проповедь эта вызывает восхищение Субхи. Однако, по словам Ананды, существует "еще более высокий долг" (уттарим каранийам) и Субха желает услышать о нем (30). На этом завершается первый раздел сутты.

II. Продолжая поучения, Ананда, говорит о втором "своде", связанном с сосредоточенностью и представляющем собой следующий фрагмент проповеди Будды (1-18 – II 64-82). Субха желает узнать о "еще более высоком долге" (19-20) и Ананда говорит о третьем "своде" – связанном с постижением и завершающем проповедь Будды (20-36-II 83-98). Восхищенный Субха произносит соответствующую формулу, прося принять его в ученики.

Субха сутта интересна своей новой композиционной (и соответственно отчасти смысловой) интерпретацией проповеди Будды. Это первая сутта сборника, излагающая события последовавшие вслед за смертью основателя буддизма. Завязка ее однако строится совершенно так же, как и в других суттах раздела Д, с полным переносом функции Будды на Ананду.

XI Кеваддха сутта.

Будда останавливается в Наланде, в роще Наварика. К нему приближается домовладелец Кеваддха и просит Будду приказать кому-нибудь монаху совершить чудо, чтобы воздействовать на мирян Наланды. Будда отвечает, что не станет давать такого приказания, хотя и способен сам осуществить три вида чудес: "сверхестественное" (иддхи), "чудо обнаружения" (адесана) и "чудо наставления" (анусаасани) (1-3). Первое из них связано со способностью стать невидимым, проникнуть через твердый предмет, вознестись в небо и т.д., оно однако может быть приравнено к "гандхарскому знанию", т.е. к чему-то близкому к фокусничеству и поэтому сам Будда опасается и избегает его (4-5). Второе связано со способностью монаха читать в мыслях других – оно приравнивается к знанию "маника" (возможно, подразумеваются определенные колдовские манипуляции) и также осуждается Буддой (6-7). Третье же "чудо" состоит в наставлении монаха (8), связанном с проповедью пути архата (9-68 0 II.50 сл.). Затем Будда рассказывает Кеваддхе историю об одном монахе, который пожелал узнать, где уничтожаются без остатка "четыре великих элемента" (маха-бхута), т.е. земля, вода, огонь и воздух (67). В поисках ответа на этот вопрос монах, перед которым открылся путь к миру богов, стал идти от одних божеств к другим, но никто не мог ответить ему и отсылал к следующим, более высоким по рангу богам (68-80). Так же дошел он до самого Брахмы, который тоже не смог ответить и отослал его к Будде (81-83). Будда объяснил монаху, что вопрос этот следует задавать не так, надо спрашивать, где эти элементы "не имеют основания" (на гадхати) – последнее происходит в "лишенном признаков, бесконечном....разумении" (виннанам), т.е. в нирване (соответствующие разъяснения изложены в гатхах). Слова эти доставляют Кеваддхе удовлетворение и радость (84-85).

Наиболее интересная деталь Кеваддха – отношение к чудесам, характерное, по-видимому, для раннебуддийской догматики и отличавшее буддизм от ряда современных ему культов. Вместе с тем, не говоря уже о более поздних течениях в буддизме, оно отнюдь не однозначно. Еще одна особенность Кеваддхи, как уже говорилось не характерная для 1 раздела Д – ее мифологические сцены.

XII Лохичча сутта

Будда останавливается в Салаватике (Косала), где в это время живет брахман Лохичча. Последний полагает, что отшельнику или брахману нет смысла передавать свое учение и свои достоинства – один человек ничего не может сделать для другого, он лишь создает новые оковы, и то, что он таким образом совершает, может быть приравнено к греху алчности (1-2). Лохичча желает увидеть Будду и передать ему приглашение на трапезу через брадобрея Бхесику, который между тем успевает сообщить Будде о заблуждении Лохиччи (3-9). Придя к Лохичче и отведав его угощений, Будда желает разубедить брахмана и доказывает, что если бы Лохичча не делился ни с кем доходами, которые приносят ему владения в Салаватике, он наносил бы ущерб зависимым от него людям, и следовательно, был бы повинен в грехе враждебности и в ложном воззрении. То же самое прегрешение свершил бы и царь Косалы Пасенади, если бы он не делился доходами со своими подданными (9-12). Точно таким же образом, продолжает Будда, и отшельник или брахман, наделенный высокими достоинствами, должен наделять ими и других, чтобы не совершить прегрешения (13-15). Будда объясняет, что существует три вида учителей: первые учат других, сами не достигнув цели отшельничества, и их не слушают, вторых слушают, но они учат других, также сами не достигнув цели отшельничества, третьи учат, достигнув цели отшельничества, но их не слушают, все они так или иначе заслуживают порицания (16-18). На вопрос Лохиччи, естьли учителя, не заслуживающие порицания, Будда отвечает, что таковым является архат, ведущий соответствующую проповедь (19-77 = II 40сл.), тот, чей ученик достиг совершенства на этом пути не подлежит порицанию (77). Отказавшийся от своих заблуждений Лохичча просит Будду принять его в общину (78).

Наиболее существенный момент, выделяющий Лохичча сутту среди других сутт Д – отношение к проповеднической деятельности. Необходимость такой деятельности молчаливо подразумевается во всех других суттах, где она неизменно служит завязкой повествования и пружиной всего действия, но здесь долг этот получает теоретическое обоснование. Указанная черта свидетельствует о ярко выраженном прозелитизме, присутствующем буддизму уже на заре его существования и имеет, как говорилось выше, первостепенное значение для понимания дальнейших судеб учения Будды.

XIII Тевиджджа сутта (сутта о знании трех вед)

Будда останавливается в манговой роще около селения Манасаката (в Косале). В это время там находится множество знатных брахманов (1-2) и между двумя из них - юношами Васеттхой и Бхарадваджей - начинается спор: каждый считает, что именно его учитель (соответственно брахманы Поккхарасади и Таруккха) учат истинному пути к соединению с Брахмой (3-6). Чтобы разрешить соединенный спор, они обращаются к Будде (7-8). Начинается беседа о пути соединения с Брахмой. Разные брахманы учат различным путям. Будда выясняет у Васеттхи, что никто из этих брахманов, "сведущих в трех ведах", и их наставников не видел воочию Брахму (9-14). Таким образом оно проповедуют путь к тому, что не знаю и чего не видят, и подобны веренице слепых, держащихся друг за друга (15). Далее Будда показывает, что эти брахманы сходным образом поклоняются солнцу и луне, не зная пути соединения с солнцем и луной (16-18); они подобны мужчине, влюбленному в женщину, которой он не видел и не знает, или же строителю, сооружающему лестницу на террасу, местоположение и высота которой ему неизвестны (19-23). Словно человек, который, желая переправиться через реку, стал бы напрасно взывать к противоположному берегу, чтобы тот сам пришел к нему, эти брахманы, отказываясь от свойств истинного брахманства, бесплодно взывают к Индре, Соме и другим богам (25-26), они опутаны пятью признаками чувственности (кама), т.е. зрением, слухом, обонянием, осязанием, вкусом и осязанием, и эти преграды (ниварана) не дают им "с распадом тела после смерти соединиться с Брахмой" (27-30). Задавая последовательно вопросы, Будда выясняет с Васеттхой отдельные свойства Брахмы (который "не обладает имуществом", "не враждебен в мыслях", и т.д.) и прямо противоположные свойств брахманов, сведущих в трех ведах, "обладающих имуществом" (сапариггаха), "враждебных в мыслях" и т.п. - и показывает, что при подобном различии они не могут достичь Брахмы (31-36). Васеттха спрашивает у Будды о пути к соединению с Брахмой, тот отвечает, что знает и Брахму и этот путь (37-39) и произносит проповедь о пути архата (40-75 = II, 40 сл.). Достигший подобного состояния "пронизывает своим разумом" все страны света, охватывая таким образом весь мир, таков путь к соединению с Брахмой (76-79). Затем Будда выясняет с Васеттхой, что достигший такого состояния монах "не обладает имуществом", "не враждебен в мыслях", и т.д., - иначе говоря, наделен теми же свойствами, что и Брахма, и потому способен соединиться с ним (80-81). Выслушав это, удовлетворенные Васеттха и Бхарадваджа просят принять их в общину (82).

Тевиджджа сутта содержит развернутую полемику Будды с традиционными брахманскими авторитетами, и таким образом весьма интересна как для изучения соответствующих взаимоотношений на раннем этапе существования буддизма, так и для понимания важных черт его догматики. В этом плане существенно отношение Будды к ряду конкретных аспектов брахманской традиции - известная (хоть и выраженная лишь в соответствующем определении, вошедшем в главном заглавии сутты "Тевиджджа") критика авторитета трех вед (т.е. Ригведы, Самаведы и Яджурведы), критическое отношение к таким древним авторитетам, как Вамадева, Вессамитта, Ангираса и др. (см. соответствующий комментарий), к определенным деталям ритуала (поклонение солнцу, луне, воззвание к отдельным божествам). Наиболее резкое и развернутое осуждение встречает, однако, как мы видим, брахманская догматика, связанная с учением о пути к высшему началу, Брахме. Не отрицая существования этого начала, Будда отвергает претензии брахманов как не подкрепленные знанием, и противопоставляет им уже известный нам "путь". По сути дела, переосмысляя индуистского Брахмана и подчиняя его образ своей концепции, он отождествляет друг с другом соединение с Брахмой и достижение архатства. Интересно и осуждение Буддой некоторых конкретных норм поведения брахманов - в частности, их отношения к собственности и умонастроения.

---

^[1] Здесь излагаются лишь самые краткие сведения о текстах, окружающих Дигха Никаю в рамках палийского канона. Подробно о композиции и содержании отдельных его частей см. Винтерниц, 1920, 7 и сл. также, Керн 1896, 1 и сл; Гейгер, 1956, 15 сл. 23 сл. (весьма удачное, сжатое изложение на русском языке) и др.

^[2] См.БС, 1, 23-24; ср.Керн, 1896, 7; Лямотте, 1958, 158, Э. Конзе 1968, 7 и др.

^[3] В связи с биографией Будды ср. из наиболее серьезных работ, Сенарт, 1882, Керн, 1896, 12-46; Томас, 1927; Фуше, 1949; Лямотте, 1947/48; Лямотте, 1958, 16 сл.; Панде, 1957, 369-394, Бароу, 1963 и др. Об образе Будды ср.ниже, стр. в связи с датировкой его жизни см. напр. (кроме специально оговоренных случаев ниже даются соответственно даты смерти или рождения и смерти); Винтерниц, 1920, 1 (ок.480 г. до н.э.); Барт, 1921, 106 (между 482-472); Якоби, 1930, 3 (484), Глазенапп, 1936; 19 (ок. 560-484 или 477); Рену; Фильоза, 1947/53; II, 470 (ок. 558-478); Фуше, 1949, 322 сл. (ок. 543-477); Гейгер, 1956,10; (483); Гюнтер, 1956,35 (483); Лямотте,1958; 18 сл. (486); ДТ, 18 (480 гг.).(ср. там же, прим.18); Панде, 1957, 37, (род. в 563); Смит, 1957, 266 сл. (ок. 566/5 ок. 487); Вайман, 1962 (род. В 572); Конзе, 1962, 31 (ок. 560-480); Пачоу, 1965 (483); Мигот, 1969, 18 (563-483); Богнард-Левин, Ильин, 1968 (между 560 и 470 гг.)

^[4] Так, в Р.О. Франке, основываясь на критике текста Махапариниббана сутты в сопоставлении с ЧВ, XI-XII вообще подвергал сомнению существование 1 и 2 соборов (Франке, 1908, что однако вряд ли основательно (ср., в частности, более осторожное суждение Л. де Валле Пуссена (Ла Валле Пуссен, 1925)). В связи с критикой сообщений о первых буддийских соборах, и проблемой их роли в оформлении канонической традиции см. Минаев, 1887, 15 сл., Керн, 1896, 103 сл. Ольденберг, 1898, 613 сл.; Винтерниц; 1920, 4 сл.; Пжилуцкий, 1926/28 ; Маджумдар; 1931; Нофингер, 1946; Фильоза, 1948; Фрауваллнер,1952; Демевилль,1951; Вальдшмидт, 1954; Бароу, 1955; Панде, 1957; Бонгард-Левин, 1964 и др.; Ламотте, 1958, 136 и сл.

^[5] Из наиболее важных исследований этой проблемы см. Валлезер, 1927, Ламотте, 1958, 571 сл; С 1, 456 сл. (П. В. Бапат); Бароу, 1955.

^[6] Т. Рис. Девидс, 1916, 188; ср. Лоу, 1930, 1, 1 сл.

^[7] Панде, 16

^[8] Фраувалльнер, 1956, в частности, 65 сл.

^[9] Ср. Керн, 1896, 3 сл.; Панде, 1957, 2 сл., Лямотте, 1955, 168 сл. и др.

^[10] См. Вебер, 1876, 302 сл.

^[11] Ср. ДТ 34 сл, Топоров, 1963 (там же указана литература вопр.)

^[12] Ср. Вальдшмидт, 1944/48, там же 1950/51, там же 1961, ср. его анализ отдельных свидетельств Махапариниббаны с привлечением шести ее версий: палийской, санскритской (Муласарвастивадинов) и четырех китайских (Диргхагама и др.) – Вальдшмидт, 1939.

^[13] Ср. напр., Вальдшмидт, 1932, Стах-Розен, 1957/68 и др.

^[14] См. Токийское издание 1924-1929 (Дж.Такакусу, К. Ватанабе). Ср.С. Бал, 1876; Анесаки, 1907/1908; там же 1907/08; Муккерджи, 1927, 30; 76 сл.; Аканума,1929; Панде, 1957, 4 сл. 77 сл.

^[15] В частности, в китайском тексте Диргхагама, 80 сутт; 11, 12 и 34 сутты Д расходятся с соответствующими китайскими текстами, а 6, 7, и 10 сутты Д здесь вообще отсутствуют. Порядок сутт в Диргхагаме и Д различный. Ср. анализ отдельных сутт с привлечением соответствующих версий: Веллер, 1928, Паннасири 1950 и др., а также важные выводы Ф. Веллера об аутентичности отдельных традиций; Веллер, 1928, в частности, 154 сл. Ср. также об отдельных тибетских текстах, Веллер 1933: там же 1935, и др.

^[16] См. Фраувалльнер, 1956, 1 сл., Панде 1957, 2 сл.

^[17] Так ряд исследований буддизма в прошлом веке до публикации палийских текстов был основан именно на северной традиции – ср. Короси, 1957, Васильев 1857, Рокхилл, 1907 и др.

^[18] См. Минаев 1887, в частности, стр. 16 и др.

^[19] В связи с обсуждением этой проблемы ср. Ла Валле Пуссен, 1925, 32 сл. Валлер, 1928 а, в частности выводы на стр. 178-179; Беррер 1856 и др. См. обзоры Регами 1957, 37 сл. ДТ стр. 19 сл.; Э. Конзе 1968, 1 сл.

^[20] См. Винтерниц, 1929; Шайер, 1935, Кэйс, 1935: ДТ стр.21 сл. и др.

^[21] Следует помнить, что ни санскритские, ни палийские версии не являются первоначальными и восходят к неизвестному нам оригиналу – по-видимому, на одном из среднеиндийских диалектов. Ср. Леви, 1912; Людерс, 1954; Топоров 1963, стр. 283. Ср. наблюдение М. Винтерница (Винтерниц, 1920, 16) о сравнительных особенностях палийских и санскритских буддийских текстов, в частности, о близости первых к упанишадам и вторых – к пуранам.

^[22] Рену, Фильоза, 1947/53, 11, 516, сл. Ср. Регами, 1957,38 и след. Э.Конве, 1968, 4, 10 сл.

^[23] Ср. Ольденберг, 1912, 209, Франке, 1908, 75; тем еж 1914, Ля Валле Цубсен, 1925, 49; Елизаренкова, Топоров 1965, 15 и др.

^[24] Франке, 1908, 66 сл,; там же, 1915/17, 455, сл. и др.Ср. в этой связи критические замечания – Кейс 1923, 17 сл, См. также ДП, IX, сл. ( ) ; Франке, 1913; ср. I, VII, (Т.Рис Девидс, Дж.Карпентер).

^[25] О.Штраус, 1925, 87.

^[26] Бапат, 1926, 1 сл. Лоу. 1931 и др.

^[27] Ср. Фик, 1897, Т.Рис Дэвидс. 1901, CHI, 171 сл. (Т.Рис Девидс),ЛА валле Пуссан, 1924, 238 сл, Датт 1926, 82 сл. Якоби, 1980, Лоу, 1924, там же 1926, там же 1938, там же 1946, Бос. 1942, 481 сл; Рену Фильоза, 1947/53 I. 203 сл., Сен 1954, Джайясвал 1955, 40 сл; Гхошал, 1957, 59 сл. 380 сл.Смит, 1957, Ламотте, 1958, 93 сл; Бонгард-Левин, Ильин 1969, стр.225 сл.

^[28] Ср. Минаев, 1957. стр.193, сл.; Винтерниц, 1920, 152 сд. Малаласекера, 1928, 79 сл. Лоу, 1933, II, 399 сл.; там же 1946а, Субрахманиам, Найнар, 1952, Бакерджи, 1964, 81 сл.

^* Здесь и ниже отдельные сутты Д обозначаются римскими цифрами соответственно своему порядку в сборнике: I – Брахмаджала, II – Саманнапхала, III – Амбаттха, IV – Сонаданда, V – Кутаданта, VI – Махали, VII – Джалийа, VIII – Кассапа Сиханада, IX – Поттхапада, X – Субха, XI – Кеваддха, XII – Лохичча, XIII – Тевиджджа, XIV – Махападана, XV – Маханидана, XVI – Махапариниббана, XVII – Махасудассана, XVIII – Джанавасабха, XIX – Махаговинда, XX – Махасамайя, XXI – Саккапанха, XXII – Махасатипаттхана, XXIII – Пайаси, XXIV – Патика, XXV – Удумбарика, XXVI – Чаккаватти, XXVII – Агганна, XXVIII – Сампасаданийа, XXIX – Пасадика, XXX – Лаккхана, XXXI – Сингаловада, XXXII – Атанатийа, XXXIII – Сангити, XXXIV – Дасуттара.

^[29] Лоу, 1926, там же, 1933, II. 409 сл.

^[30] О происхождении этого названия ср. Алвис, 1833; Чилдерс, 1909, XII, сл, Гиерсен, 1917, Валлезер, 1924, (пали патали путра); Лоу, 1933, I, IX сл ; Сиддхартха, 1931, Багчи, 1936; Махандали, 1955, Эджертон, 1956, и др. Пали скорее всего этимологически обозначает: "текст", позже "священный текст". Ср. Гейгер, 1956, I, сл.; Пизани, 1957, 189, Елизаренкова, Топоров, 1965, 7 сл. 12-13, там же, стр. 205-213. Избранная библиография пали.

^[31] Ср.Леви, 1918, 511, Людерс, 1954, Бергер, 1956, Елизаренкова, Топоров, 1965, стр.10-11.

^[32] Елизаренкова, Топоров, 1965, 14; ср.Ольденберг, 1917, 41, Гейгер, 1956, 2.

^[33] Ср. о соответствующих признаках Бапат, 1926, I сл. Достаточно разнородны и принципы объединения других текстов в рамках СП (напр. М – ср. Винтерниц, 1920, 42).

^[34] Более детальную характеристику содержания отдельных сутт см. ниже, стр.

^[35] Ср. об этих повторах 1, 59.

^[36] П. Бапат, 1926, 3. Ср.также традиционное объяснение такого названия почетом, которым пользуются эти сутты (ДК, II.)

^[37] Д. Кашьяп замечает, что правильнее было бы назвать этот раздел Патикади (раздел, начинающийся с Патика сутты), и что в этом значении здесь очевидно и употреблено Патика ДК, III, IX.

^[38] Ср.Бапат, 1926, 1,2 сл.

^[39] Ср. Керн, 1896, 2; Ла Валле Пуссен, 1926, 34; Гейгер, 1956, 10; Броу, 1950, С.Дафф, 1957, 3 сл.

^[40] Ср. ДФ, 30, 12 и др. Франке, 1913, 198 сл. он же 1913 и др.

^[41] Ср. Гейгер, 1956, 17, п.4, Рену Фильоза, 1947, 58, 2, 350 сл.

^[42] Франке, 1913а, 414 сл. Ср. также его комментарии в ДФ.

^[43] Ср. Франке, 1913а, 419-461.

^[44] Можно отметить, что подобная "комбинаторика" весьма характерна и для других классических индийских трактатов за пределами буддийской традиции – ср. еще более сложные перечисления у теоретиков драмы, в эротологической литературе и т.д. (ср. Сыркин 1967, стр. 71 сл.)

^[45] Cp. Лоу, I953.

^[46] О композиционной роли триад в Д ср. также Франке, I915/17, 98.

^[47] Ср. примеры отдельных числовых комплексов в буддийской традиции: Э.Конзе, 1956, 184, и сл.

^[48] Ср. Сыркин, 1938, ср. н. Топоров, 1968, Сыркин, 1969, 83 сл. (в частности, параллели с числовой символикой Упанишад)

^[49] Cp. Хейманн, 1938. ср. наблюдения над организацией Кумарапаньхам (из Кхуддака патха), где содержится сходная градация (1-10) и др. текстами – Топоров. 1968. 68 сл.

^[50] Ср. Сыркин, 1971, 95; см. Хейманн, 1930, 181 сл. Ольденберг, 1923, 302.

^[51] Ср. Рену, Фильоза, 1947/58, 2, 338 сл., Ламотте 1958, 157 сл., Алиханова 1971, 167 сл.

^[52] Ср. ДР, I, 59.

^[53] Ср. Сыркин, 1971, стр.94-95.

^[54] Топоров, 1968, 54 и сл. Анализируя самую первую главу Дхаммасангани, автор представляет ее в виде восьми формул, реализующихся из трех различительных признаков, каждому из которых может быть придано положительное или отрицательное значение. В следующих главах подобные перечни обязательно носят исчерпывающий характер, реализуя лишь некоторые варианты. Ср. выше (стр. ) о более простой комбинаторике Д.

^[55] Там же, стр. 58.

^[56] ср. Винтерниц, 1920. 51 сл; Гейгер, 1956, 11-12; Кумарасвами, 1916, 260, 274, ср. в этой связи Ольденберг, 1905, 341 сл.

^[57] Ср. замечания о подобного рода воздействии – Ольденберг, 1917, 46 сл.

^[58] Гейгер, 1956, 12; От отдельных таких параллелях (в частности, в гатхах) см.

^[59] Ср. Винтерниц, 1920, 53; Лоу, 1933, 644, Ольденберг, 1905, 244 сл., Кланси, 1959.

^[60] Винтерниц, 1920, 59-60; ср.БУ, стр.27, ЧУ, стр. 28-30.

^[61] О гатхах Д см. Франке, 1909, ср.Елизаренкова, Топоров, 1965, 58 сл., Вардер, 1967, в частности 16,86,94 сл.98,225.

^[62] Ср. Вардер,1967, 94.

^[63] Вардер, 1967, 226.

^[64] Ср. Бапат, 1926, 2 сл; Томас, 1933, 265 сл.

^[65] Ср. ДР. III, 1; 1926,13.

^[66] См. Бапат, 1926, 1 сл; Томас, 1933, 265 сл, ср. характеристики каждого из разделов в ДК, XXII-XXVI; II, XXV-XXVI, III, XX-XXII.

^[67] Ср. Франке, 1913, он же, 1926.

^[68] Ср.Бапат, 1926, 2,12, Франке 1914, 355 – мнение,что Будда воплотил в себе идею божества, участвующего в повседневной жизни. Ср.также о соответствующих аспектах образа Будды – Глазенапп, 180 сл. Бароу. 1949, См. в этой связи ниже, стр. (замечание А.Принса).

^[69] Ср.характер сутт XIV,XVIII-XXI,XXVII, XXXII,см.в этой связи Массон, 1942.

^[70] Ср. Сенарт, 1882, Франке, 1915/17, 455 сл. Мы не останавливаемся здесь на проблеме историчности Будды – проблеме, которая, по справедливому, на наш взгляд, мнению подавляющего большинства исследователей, независимо от степени достоверности, отдельных факторов его биографии, сама по себе должна быть решена положительно – ср. напр., Ла Валле Пуссен, 1898, 19; Винтерниц, 1929а, 235 сл. Рену, Фильоза, 1947/53, 11, 463, Лямотте, 1947, 58, 40 сл., Смит, 1957, ДТ, 10, 11, Бароу, 1963, Бонгард-Левин, Ильин, 1969, стр. 424 и др., Э. Фраувалльнер, в частности, не без оснований полагает, что сведения о Будде во всяком случае более достоверны, чем о некоторых современных ему греческих философах, напр., Фалесе (Фраувалльнер, 1957, 311 сл.) Здесь рассматриваются лишь некоторые черты литературного образа Будды, засвидетельствованные в Д. Ср. в этой связи прагматический подход к характеристик Будды в работах Керн, 1896, 12 сл, Ольтрамар, 1923, Кейс, 1923 Лямотте, 1947, 48, 40 сл.; он же, 1955, Фуше, 1949.

^[71] Ср. Агравала, 1951.

^[72] Ср. Сыркин, 1971, стр. 99.

^[73] См. Лямотте, 1947/48, 49 сл.

^[74] Принс, 1970, 116 сл.

^[75] Ср. его статью.

^[76] Принс, 1970, 116 сл.

^[77] Ср. Лоу 1933, 417 сл. А также об отдельных лицах: Лоу 1926, 161 сл., Мигот, Батт, Баджпай, 1956, 117 сл. Бароу 1959 и др.

^[78] Ср.ДР, III,1сл,Бапат, 1926,13.Проблема юмора в буддийских текстах представляется весьма сложной, если учесть, что неадекватность соответствующих критериев(ср. Сыркин 1963, стр.66, сл.47). По-видимому, можно во всяком случае говорить об определенной иронии в некоторых поучениях Будды ср.его беседу с Кеваддхой (XI – 4сл.), его притчи о человеке, влюбленном в женщину, которой он не видел, и не знает, о самой постройке лестницы , ведущей неизвестно куда (IX.35,37=XIII.19.21, см.ниже) Ср.Винтерниц 1921, 57,Сейденструкер, 1921, 37-39.

^[79] Ср. Рис-Дэвидс, 1906/07, Винтерниц, 1920, 54 сл.

^[80] Винтерниц, 1920, 58-59.

^[81] Ср.Севелл, 1888, Меншинг, 1929, Кирфел, 1939, 34 сл. и др.

^[82] Ср.Ольденберг, 1917, 42 сл.

^[83] С.Алиханова, 1971, 168.

^[84] Ср. в этой связи сжатые характеристики Д по книгам , ДК I,22, II,25 сл., III,20 сл.

^[85] Ср. напр. из более известных трудов: Валлезер 1904, Кейс, 1923, Ля Валле Пуссен, 1930, Томас, 1933, Фрауволлнер, 1953, 147 сл, Гюнтер, 1956, Панде, 1957, 397 сл, Лямотте,1958, 25 сл, Рипе, 1961, 116 сл, Конзе, 1962, ср., в частности, на русском языке Ольденберг, 1905, 272 сл. Питель, 1911, 86 сл. Розенберг, 1918, Радхакришнан, 1956, стр.290 сл, Пятигорский 1968, См. библиографию в Регами, 1950.

^[86] В этой связи значительный интерес представляет попытка Р.О. Франке систематически выделить соответствующие свидетельства Д (Франке,1915),17, ср. ДФ,Х. Сл. и критические замечания – Кейс, 1923, 21).

^[87] Ср.Кейс, 1931,398 сл. (в полемике c Ф.Щербатским-Щербатской, 1932, Кейс, 1936, 3сл; см. также С.Шайер, 1935,132; К.Ясперс (Джасперс, 1957, 142).

^[88] Глазенапп, 1962, 38-46

^[89] Ср.Розенберг, 1918, 286 – в частности, отом, что подобная установка Будды не являлась отрицанием "метафизического субстрата в каждой личности".

^[90] Ср. Ла Валле Пуссен, 1927, Дальке, 1923, Кришан, 1956 и др.

^[91] Ср. БУ стр.19, Якобсен, 1966, 30 сл. Сыркин 1967, стр.4 Пятигорский , 1968, стр.171.

^[92] См. в этой связи более общие работы. Бастиан, 1880, Бохн, 1921, К. Рис Дэвидс, 1924, она же 1936, Лямотте, 1947\48, 70 сл. и др. ср. также об отдельных понятиях – Эджертон, 1927, 231 сл. Пятигорский 1968, 175 сл. Йоханссон, 1969, и др. об отношении к современной психологии – Парсфилд, 1970 и др.

^[93] См. Пиешель, 1911, стр. 86, Щербатский 1919, стр. 42, Рубен, 1954, 121, Бхатта, 1956, и др. Ср. Халл, 1967, (на материале японского буддизма).

^[94] Ср. Розенберг, 1918, 133 сл., Нйянатилока 1950, 73, пр. 233 ДТ, 148-149, Пятигорский 1968, 178 сл. и др.

^[95] Ср. для примера соответствующие переводы их названий:

Франке, 1915/17, 463,

В связи с толкованием Самкхара ср. также ПР 233,

; Нйянатилока, 1950, 141, ДТ, 149, "наклонности или способности", см. также ДФ 307-308 (=

О виннана, по видимости, близком к понятию различительной способности, "распознавания" (ср. его употребление в ранних Упанишадах), см. также К. Рис Дэвидс, 1924, 12 сл. Ф.И. Щербатской, 1929, (=

Он же, 1932, (=

Кирфел, 1938, Накамура, 1955, 78; Регами, 1957, 53, Виджесекера, 1964, (=

^[96] Ср. в этой связи Розенберг, 1918, 218, сл. Нйянатилока, 1950, 113 сл. ПР 394 сл. Пятигорский,1968, стр. 191, Дандарон, 1968, (по тибетским источникам и др.).

^[97] Ср. ДТ 140: "греховное желание, заблуждение".

^[98] Ср. Франке, 1191155/17, 78-80, Силачара, 1822, и др. (соответствующие сведения даны практически во всех сколько-нибудь подробных описаниях буддийского учения).

^[99] Сати, Скр, смрити (букв, "память"), по-видимому, близко по смыслу и способности сознавать свои состояния, вниманию к внутренним процессам и т.п. (ср.XXII 21). Ср. Франке, 11915/17, 80 и др.: Сичбесиннен, Винтерниц,1929,160 сл, (то же Малаласекера, 1957, 40, Дуфф, 1060, 143, и др. Силачара, 1922,129., 1935. 162: Ср. также в русских переводах: Чаттерджи, Датта , 1955, 118, "правильное направление мысли", Косамби, 1968, 114 "Правильное самопонимание", Бонгард-Левин, Ильин, 1969, 432, "Праведная память".

^[100] Ср. Пр. 362 сл. Франке, 11915/17, 475 сл. , ДТ 45-46, Ср. также Дальман,1896, Шрадер, 1904-05, Данид 1911, 186 сл., Хейлер,1922, 36 сл., Ла Валле Пуссен 1925, он же 1932, Нарада, 1932, Щербатской 11927, Регами 1958, Вельбон, 1965, он же, 1968, Кумо 1968/69, 42, Йохансоон, 1969, Рупп, 1971

^[101] В частности, по-видимому, отнюдь не в значении "конечная нирвана", (ср. Пятигорский 1968, 201,) а как "достижение (пари-)нирваны" – ср. Томас, 1947, ДТ, 45.

^[102] Мы не останавливаемся здесь на более поздней махаянистской интерпретации этого термина. См. детальное исследование различных значений дхамма, В. Гейгер, 1920, ср. ПР 335 сл. А также Керн, 1882, 352 сл. Франке 1915/17, 86 сл., Щербатской, 1923, Глазенапп, 1938, он же 1939, Фалк,1943, Регами, 1957, 55 сл., ДТ, 43-45, Конзе, 1962, 92 сл., Пятигорский 1968, 175 сл, (выделение 1 космического, 2 этологического, различительного и 3 этического, оценочного, аспектов дхармы) и др.

^[103] Ср. Пр, 712-713, Франке, 1915/17, 56 сл., см. соответствующий комментарий

^[104] Для подобного восхождения характерно последовательное снятие противопоставлений, связанных с реакцией на феномены окружающего мира, до известной степени аналогичное отмеченному применительно к догматике ранних упанишад см. Сыркин 1967а, 153сл., Ср. Франке, 1915/17, 65сл., Хейлер 1916, он же 1922, 14 сл., Лоунсбери, 1935, 49 сл., Чаттерджи, Датта 1955, 119-120; Г. Гюнтер, 1956, 371сл., Пятигорский 1968, 200сл.

^[105] См. ДН, 287-297, Франке, 1913, (о теме Будды-Татхагаты, как объединяющей темы) Франкеб 1915/17, 50 сл. В связи с толкованием этого слова см. также Чалмерс, 1898, Шаве, 1898, Харлен, 1898, Гарди, 1906, 65; Хопкинс, 1911, (человек совершенный, человек умерший, параллели с языком эпической поэзии), Валлезер, 1930. Шаер, 1935а, Томас, 1936, Кумарасвами, 1938, Филлиозат, 1952, Гюнтер, 1956, 23 сл, Датт, 1957, 33, ДТ 151, Н, Датт, 1960, 295, сл. Такеучи, 1965, 49 сл.

^[106] См. в этой связи об арахант: Леманн, 1921б 19 сл. Бароу, 1957, ДТ, 140-141, Н. Датт, 1960, 265 сл. Пятигорский, 1968, 195 с Йоханссон, 1969, 116 сл. Налангода, 1970, 426.

^[107] Ср. в этой связи Розенберг, 1918, Лоу, 1937, Регами, 1950, Нйанатилока, 1950, Хамфри, 1963.

^[108] Ср. Валле Пуссен, 1962; он же 1936 (о сравнительно позднем, по его мнению, отрицании "нк") ДФ 37, АНМб Л; Щербатский, 1919, Ратанагупта, 1944, Глазенапп, 1950, 10 сл. Панде, 1957, 482 сл. Хорш, 1957/58, 34 сл. Н. Датт, 1960, 229 сл, Сыркин, 1960, 43 сл.

^[109] Уордер, 1956, 61 сл., ср. ДТ, 42

^[110] Ср. Ольденберг, 1923, Прилуцкий, 1932, Накамура, 1955, Радхакришнан, 1956, 400, Мал, 1958, Сыркин 1967.

^[111] См. например, Шрадер 1935, Дженнингс, 1947, Глазенапп, 1950, Сенгупта, 1953, Раджу, 1957, и др. См. также о параллелях между буддизмом и традиционным индуизмом Мониер-Вильямс, 1888, он же, 1890, Джагадишварананда, 1932, Глазенапп, 1934, Кумарасвами, 1943, Тилак, 1956, Анагарика Дхармапала, 1965, 351 сл. и др. О более архаичных элементах в буддизме см. Шаер, Ст., 1934.

^[112] Ср. Харди, 1890, Леманн, 1921, Бохн, 1921, Джайн, 1931, Глазенапп, 1957.

^[113] Ср. Якоби, 1896, он же, 1898, Ольденберг, 1923, 287. Ср. Рис Дэвидс, 1933, Шрадер, 1935, Радхакришнан, 1956, 402, сл. и др. Особую проблему составляют параллели между более более поздним буддизмом и йогой, тантризмом и т. д. (ср. Ла Валле Пуссен, 1896, 82 сл., 118 сл.)

^[114] Ср. Лоу, 1931а, Кейс, 1936, 3 сл, Мал, 1958, 40 сл, Анагарика Дхармапала, 1965, 317 сл. и др.

^[115] Ср. о соответствующем принципе Франке, 1916, Валлезер, 1923/24, С. Рис Дэвидс, 1924/27, Винтерниц, 1929а, 238, Сримм, 1944, 161, Сасаки, 1963, и др. См. также в этой связи о "Молчании Будды", Орган, 1954, Такеучи, 1965, Джасперс, 1957, 225 и др.

^[116] Ср. Хейманн , 1946 , Сыркин 1968а , он же 1971а , стр.157 сл.

^[117] См . Томас ,1926 ,сл. I, Лоу , 1931б , он же 1933 ,652 сл, он же 1941 , 80 сл и др., Датт, Баджпай 1956, 143 сл. и др.

^[118] Ср. Гокхал , 1965.

---

| В начало страницы | | На основную страницу |